ГЛАВА VIIIИстория

История депрессии на Западе тесно связана с историей за­падной мысли и может быть поделена на пять основных этапов. Взгляды на депрессию древних поразительно похожи на наши. Гиппократ утверждал, что депрессия по сущности своей — болезнь мозга, которую надо лечить лекарственными средствами, а главным вопросом среди следовавших ему вра­чей, был вопрос о гуморальной^[71] природе мозга и о правиль­ном соотношении этих лекарственных веществ.

болезни как состояния, отличного от нормального состояния разума или накладываемого на него.

Отклонения, исстари называемые “меланхолией”, сейчас обозначают до странности верно отражающим причину словом депрессия^[72], впервые появившимся в английском языке для описания пониженного состояния духа в 1660 году, а в середи­не XIX века ставшим общеупотребительным.

Греки, превозносившие идею здорового духа в здоровом теле, разделяли нашу современную мысль о том, что нездоро­вый дух отражает нездоровое тело, что всякая болезнь ума как- то связана с телесной дисфункцией. Медицинская практика греков базировалась на гуморальной теории, которая рассмат­ривала характер человека как следствие сочетания четырех те­лесных жидкостей: слизи, желтой и черной желчи и крови. Эмпедокл приписывал меланхолию избытку черной желчи, а Гиппократ, в поразительном согласии с нами сегодняшними, придумывал физические методы лечения еще в конце V века до н.э., когда сама идея болезни и врача только зарождалась. Гиппократ назвал мозг “гнездом” эмоции, мысли и душевной болезни: “Именно мозг делает нас безумными или исступлен­ными, внушает нам страх и ужас, будь то днем или ночью, слу­жит причиной бессонницы, ошибочных действий, бесцельной тревоги, рассеянности и поступков, противоречащих обычаю.

Теории, касающиеся температуры, местонахождения и дру­гих характеристик черной желчи, на протяжении последующих полутора тысяч лет постоянно усложнялись, и это любопытно, ибо черной желчи на самом деле не существует. Желтая желчь, которую вырабатывает желчный пузырь, может сильно корич­неветь, но черной не становится никогда, и представляется маловероятным, чтобы изменившая цвет желтая желчь и была тем, что называли мелайна холе. Черная желчь, гипотетическая или какая-либо еще, была мерзостью; считалось, что она вы­зывает не только депрессию, но и эпилепсию, геморрой, боли в животе, дизентерию и сыпь.

Различие между медицинскими и религиозно-философски­ми воззрениями на депрессию соблюдалось в Древних Афинах строго. Гиппократ заклеймил практиковавших “сакральную медицину” — призывавших для исцеления богов — “мошенни­ками и шарлатанами”; он же заявил, что “все, написанное фи­лософами в области естественных наук, относится к медицине не более чем к живописи”. Сократ и Платон были противника­ми Гиппократовых органических теорий и утверждали, что пусть легкие недомогания и могут быть вылечены врачами, но глубокие расстройства принадлежат к области философов. Они сформулировали понятие эго, оказывающее мощное влияние на современную нам психиатрию. Платон составил модель че­ловеческого развития, согласно которой детство человека мо­жет определять качества его характера во взрослом возрасте; он говорит о власти семьи в течение всей жизни определять, кдоб- ру или ко злу тяготеют политические и социальные позиции человека. Его трехсоставная модель взрослой психики, объеди­няющая разум, либидо и дух, поразительно напоминает фрей­довскую. Можно сказать, что Гиппократ — “дедушка” прозака, а Платон — психодинамической терапии. За два с половиной тысячелетия, отделяющих их от нас, были испробованы все ва­риации на эти две темы, причем регистры гения и глупости ис­пользовались, похоже, попеременно.

Врачи начали прописывать лекарственные средства от ме­ланхолии довольно давно.

Семьдесят лет спустя после смерти Гиппократа мощное влияние на наши мысли о мышлении стала распространять школа Аристотеля. Аристотель не принимал ни Гиппократова умаления важности души и ее философов, ни платоновского сведения врача на уровень простого ремесленника. Взамен он предложил теорию единого эго, в котором “телесное расстрой­ство поражает и душу; болезни души исходят от тела, кроме тех, что рождены в самой душе. Страсть изменяет душу”. Его муд­рость по части природы человека не подкрепляется никаким особым знанием анатомии. Утверждая, что “мозг есть руди­мент, не обладающий сенситивными свойствами”, Аристотель предположил, что регулирующим механизмом баланса четырех жидкостей служит сердце, и что этот баланс может быть нару­шен и холодом, и жаром. Взгляды Аристотеля на депрессию, в отличие от Гиппократовых, не были полностью негативными. Он позаимствовал у Платона понятие о божественном безумии и, увязав его с меланхолией, ввел в медицину. Хотя Аристотель искал путей понимания и излечения этого недуга, ему в то же время представлялось, что известное количество холодной черной желчи гению необходимо: “Все, достигшие высот в фи­лософии, поэзии, искусстве и политике, даже Сократ и Пла­тон, имели меланхолический склад души; более того, некото­рые даже страдали меланхолией как болезнью”.

В IV—I веках до н.э. медицинская наука и философия раз­вивались близкими путями, описывая психиатрию все более сходящимися способами. Меланхолию в этот период рассмат­ривали в той или иной форме как всеобщую участь; поэт IV века до н.э. Менандр писал: “Я человек, и по одному этому уже несчастен”. Философы-скептики считали, что важно изу­чать мир видимый, и потому высматривали симптомы, не теоретизируя об их происхождении и глубинном смысле. Рав­нодушные к серьезным, трудным вопросам о природе физичес­кого и умственного Я, занимавшим Гиппократа и Аристотеля, они старались классифицировать симптомы, чтобы лишь очер­тить болезнь.

В III веке до н.э. Эрасистрат Юлийский пришел к различе­нию мозга и мозжечка и определил, что разум располагается в мозге, а двигательная способность базируется в мозжечке; Ге- рофил Халкидонский затем определил, что от мозга “двига­тельная сила поступает к нервам”, тем самым породив идею управляющего органа, надзирающего за нервной системой. Менодот Никомедийский, живший в I веке н. э., синтезировал все предыдущие знания, объединив мысли ориентированных на симптомы эмпириков с идеями великих философов и древ­них врачей. От депрессии он рекомендовал тот же морозник, который открыл Гиппократ, и тот же самоанализ, который ис­ходит от Аристотеля; кроме того, впервые стал применять в по­мощь депрессивным пациентам гимнастику, путешествия, массаж и минеральную воду. Именно к такого рода синтети­ческой программе стремимся мы и сегодня.

Руфий Эфесский, современник Менодота, отделил мелан­холический бред от остального разума как специфическое ис­кажение, поражающее во всех прочих отношениях крепкий разум. Он систематизировал бредовые состояния у нескольких депрессивных пациентов — в разные периоды он лечил людей, один из которых считал себя глиняным горшком, другой пола­гал, что его кожа полопалась и облезает, а третий думал, что у него нет головы. Руфий выделил физические симптомы того, что мы ныне распознаем как гипотериоз — гармональный дис­баланс, симптомы которого близки к симптомам депрессии. Главными причинами меланхолии он полагал тяжелую пищу, малоподвижность, избыток красного вина и непомерный ум­ственный труд; он отмечал, что гений может быть особо под­вержен меланхолии. Одни меланхолики “таковы по природе, в силу врожденного темперамента”, другие “таковыми стано­вятся”. Он говорил также о степенях и родах меланхолии: ког­да черная желчь заражает всю кровь, или только голову, или подреберную область. Руфий обнаружил, что у его пациентов- меланхоликов происходило, кроме всего прочего, накопление невысвобождаемых половых жидкостей, которые, разлагаясь, заражали мозг.

Руфий был сторонник снятия депрессивного заболевания до того, как оно укоренится. Он предлагал кровопускание и “очищение с помощью повилики тимьянной и алоэ, потому что эти две субстанции, принимаемые в малых дозах ежеднев­но, способствуют умеренному и успокоительному раскрытию кишечника”. Можно добавить к этому чемерицу. Предлагалось регулярно ходить пешком, путешествовать, омываться перед едой. Руфий также составил “сакральное снадобье”, тогдаш­ний прозак, остававшееся популярным как минимум все Воз­рождение и временами применявшееся позже. Это была жидкость, составленная из колоцинта, желтой дубницы, дуб­ровника, кассии, пластинчатых грибов, асафетиды, дикой пет­рушки, кирказона, белого перца, корицы, нарда, шафрана и мирриса, смешанных с медом; принимать ее следовало по че­тыре драхмы с гидромелью и соленой водой. Другие врачи того времени предлагали самое разное: от наказания и заковывания в цепи до укладывания меланхолика вблизи трубы с капающей водой, которая бы его убаюкивала; от помещения его в гамак до кормления светлой влагосодержащей пищей — рыбой, пти­цей, разбавленным вином и женским молоком.

Позднеримский период был временем значительного роста знаний в этих областях. Аретей Каппадокийский во II веке н. э. исследовал манию и депрессию и как связанные, и как отдель­ные болезни. Он верил в существование физической души, движущейся по организму и рвущейся наружу в виде жара у гневных (отчего их лица краснеют), у пугливых же прячущей­ся вглубь (отчего они бледнеют). Он предположил, что уровень черной желчи у меланхоликов “может повышаться вследствие смятения и неумеренного гнева”, а жидкости находятся в пря­мой зависимости от эмоций: охлаждение жизненной энергии души может вести к тяжелой депрессии, а депрессия способ­ствует охлаждению желчи. Аретей первым дал убедительное изображение того, что мы сейчас называем ажитированной депрессией — недуг, в котором нынешняя популярная фило­софия необоснованно склонна винить постиндустриальную жизнь. Эта болезнь так же органична и вечна, как сама печаль. Аретей писал: “Меланхолик самоизолируется; он боится, что его будут преследовать и посадят в тюрьму; он истязает себя суеверными идеями; он подвластен страху; он принимает свои фантазии за правду; он жалуется на воображаемые болезни; он проклинает жизнь и жаждет смерти. Он просыпается внезап­но, в тисках страшной усталости. В иных случаях депрессия выглядит как некая полумания: пациенты постоянно одержи­мы одной и той же идеей, они могут быть подавлены и энер­гичны одновременно”. Аретей подчеркивал, что тяжелая деп­рессия часто случается с людьми, заранее предрасположен­ными к печали, особенно со стариками, тучными, хилыми и одинокими; он утверждал, что во врачевании этого недуга са­мый мощный целитель — “доктор Любовь”. Его излюбленным средством лечения было регулярное употребление ежевики и лука-порея; он также поощрял психодинамическую практи­ку словесной формулировки симптомов и утверждал, что мо­жет помочь людям избавиться от страхов простым их рассмот­рением.

Клавдий Гален, живший во II веке н. э., личный врач Мар­ка Аврелия, самый, может быть, значительный доктор после Гиппократа, сделал попытку осуществить неврологический и психологический синтез исследований всех своих предше­ственников. Он описывал меланхолический бред — один из его пациентов верил, что Атлант скоро устанет и уронит Землю, а другой считал себя улиткой в хрупкой раковине — и усматри­вал за ним смесь страха и уныния. Он видел “трепетание серд­ца у здоровых молодых людей и подростков, слабых и исхудав­ших от тревоги и подавленности”. У пациентов Галена бывал “сон недостаточный, беспокойный и прерывистый, сильное сердцебиение, головокружение... тоска, тревога, неуверен­ность в себе и вера в то, что их преследуют, что они одержимы бесами, ненавидимы богами”. Гален соглашался с Руфием в отношении катастрофических последствий подавленной сек­суальности. Одну из своих пациенток, чей мозг, по его убежде­нию, отравляли ядовитые пары ее разлагающейся невыделяе- мой половой жидкости, он лечил “мануальной стимуляцией влагалища и клитора, от чего пациентка получила огромное удовольствие, из нее вытекло много жидкости, и она исцели­лась”. У Галена тоже были собственные патентованные рецеп­ты, многие из которых включали в себя Руфиевы ингредиенты, но был и антидот против наложенной на депрессию тревоги, составленный из подорожника, мандрагоры, липового цвета, опиума и аругулы. Интересно, что, пока Гален составлял свою микстуру, ацтеки на другом континенте начали использовать сильное галлюциногенное средство для предотвращения деп­рессии у пленников, которая считалась у них дурным предзна­менованием. Предназначенным к жертвоприношению плен­ным давали особое питье, чтобы те не впадали в отчаяние и не оскорбляли тем самым богов.

Гален верил в физическое существование души, располо­женной в мозге и подчиняющейся правлению эго, которое так же владычествует над телом, как Бог над миром. Смешав вмес­те идею четырех жидкостей и понятия о температуре и влажно­сти, Гален сформулировал идею девяти темпераментов, каж­дый из которых есть тип души. В одном из них преобладает меланхолия — не как патологическое состояние, но как часть эго: “...есть люди от природы беспокойные, подавленные, страдающие, вечно печальные; таким врач полезен мало”. Га­лен отмечал, что меланхолия может быть следствием пораже­ния мозга, но также и внешних элементов, изменивших функ­ционирование мозга неповрежденного. В случае гуморального дисбаланса черная желчь может поступать в мозг и высушивать его, что повреждает эго. “Эта жидкость, как темнота, вторгает­ся в обиталище души, туда, где расположен разум. Как дети страшатся темноты, так начинают бояться и взрослые, стано­вясь жертвами черной желчи, которая поддерживает страхи; в мозгу у них нескончаемая ночь, и они постоянно пребывают в страхе. Вот почему меланхолики и боятся смерти, и в то же время желают ее. Они бегут от света и любят тьму”. Итак, душа может быть затемнена. “Черная желчь обволакивает разум, как хрусталик глаза, который, когда прозрачен, позволяет видеть ясно, а когда нездоров и замутнен, не позволяет. Так же и жиз­ненный дух может стать тяжелым и непрозрачным”. Гален, предпочитавший психобиологию философии, относился с рез­ким неодобрением к тем, кто приписывал меланхолию эмоци­ональным, абстрактным факторам; однако он полагал, что такие факторы могут усугублять симптоматику души, уже по­врежденной гуморальным дисбалансом.

Следующая стадия истории медицины уходит корнями в философию стоиков. Их убеждение, что душевная болезнь вызывается внешним воздействием, преобладало в раннем Средневековье, наступившем после падения Рима. Победа хри­стианства оказалась чрезвычайно неполезна для депрессии. Хотя Гален оставался главным медицинским авторитетом Сред­них веков, его понятия о психофармацевтическом подходе про­тиворечили парадигме Церкви. Его методы попали в категорию философских ссылок и использовались все реже и реже.

Блаженный Августин провозгласил, что человека отличает от животных дар разума; итак, потеря разума низводит челове­ка к животному. С этих позиций легко заключить, что потеря разума есть знак Божьего неблаговоления, Божьей кары гре­шащей душе. Меланхолия считалась особо пагубным недугом, ибо отчаяние меланхолика предполагает, что он не проникнут радостью известного знания Божьей любви и милости. С этой точки зрения меланхолия являлась отказом от всего святого. Более того, глубокую депрессию часто воспринимали как сви­детельство одержимости; несчастный юродивый содержал в себе дьявола, и если этого дьявола изгнать из него не удава­лось, то оставалось только изгнать его самого. Скоро клирики нашли поддержку таким воззрениям в самой Библии. Иуда по­кончил с собой, следовательно, согласно их логике, он непре­менно был меланхоликом; итак, все меланхолики душевно гру­бы, как Иуда. Описанием Навуходоносора в Книге Даниила (4:33) пользовались в доказательство того, что Бог насылает безумие в наказание грешникам. В V веке Кассиан пишет о “шестой битве” с “утомлением и горестью сердца”, говоря, что “это и есть тот самый “бес полуденный”, о котором говорит 90-й псалом”, производящий в человеке “неприязнь к месту, где находишься, раздражение, недовольство, презрение к лю­дям, расслабленность”. Речь идет о тексте, который в дослов­ном переводе с вульгаты выглядит так: “Истина Его оградит тебя щитом. /Не убоишься ужасов в ночи, стрелы, летящей днем,/ всяких дел, ходящих во тьме: вторжения и демона полу­денного” — аЬ тсгиэиз, е! ёаетото тепсИапо. Кассиан счел, что “ужасы в ночи” относятся к злу; “стрела, летящая днем” — к нападению врагов; “дела, ходящие во тьме” — к злым духам, приходящим во сне; “вторжение” — к одержимости; “бес по­луденный” — к меланхолии, нечто ясно видимое даже в самое освещенное время дня, но приходящее тем не менее, чтобы от­воевать твою душу у Бога.

Другие грехи могут убивать ночь, но этот, дерзкий, отнима­ет у тебя и день, и ночь. Что же можно сказать в защиту человека, если он не защищен щитом истины Божьей? Для раз­решения таких безнадежных случаев действенно наказание: Кассиан настаивал, что меланхолика следует принуждать к физическому труду, а все братья должны отвернуться от него. Евагрий использовал эти же выражения и говорил, что мелан­холическое уныние есть “бес полуденный”, который осаждает и искушает затворника; он причислил его к числу восьми глав­ных искушений, которым мы должны противостоять на этой земле. Я вынес это выражение в заглавие книги, потому что оно очень точно выражает то, что человек испытывает в деп­рессии. Этот образ вызывает в воображении страшное чувство вторжения, которое сопутствует состоянию депрессии. В деп­рессии есть нечто наглое. Большинство бесов — или форм страдания — действуют под покровом ночи; увидеть их ясно — значит одолеть их. Депрессия же выступает при ясном свете дня, и узнавание ничем ей не грозит: можно знать все “поче­му” и “для чего” и при этом мучиться так же, как и в полном неведении. Пожалуй, нет другого душевного состояния, о ко­тором можно было бы сказать то же самое.

Во времена инквизиции, в XIII веке, депрессивных за этот их грех иногда штрафовали и бросали в тюрьмы. Именно тогда Фома Аквинат, чья теория тела и души помещает душу над те­лом в иерархической структуре, заключил, что душа не подвла­стна телесным немощам. Поскольку, однако же, душа ниже Божественного, то она подвержена вмешательству — Бога или Сатаны. В этом контексте болезнь должна была являться не­мощью либо тела, либо души, и меланхолию отнесли к душе. Средневековая Церковь определяла девять смертных грехов (впоследствии их число сократили до семи). Среди них была acedia, переведенная в XIII веке как “праздность”. Слово это, похоже, трактовали столь же широко, как в наши времена сло­во “депрессия”; им описывали симптомы, знакомые всякому, кто видел или испытывал депрессию, — симптомы, которые раньше не считались пороком. Пастор у Чосера говорит о ней как о том, что “мешает человеку искать Добро. Acedia есть враг человека, ибо она враждебна всяческой деятельности, кроме того, она — ярый враг жизнеобеспечения телесного, ибо не заботится о мирских нуждах, а даже и расточает, портит и гу­бит все земные блага своим небрежением. Она делает живых людей похожими на тех, кто уже мучается терзаниями ада. Она делает человека брюзгливым и неуживчивым”. Речь пастора тянется и тянется, становясь с каждой фразой все сварливей и осудительней. Acedia — составной грех, и пастор перечисля­ет его компоненты: “Она настолько нежна и хрупка, по выра­жению Соломона, что не потерпит никаких невзгод, никакого послушания. От “ничегонеделания” человек начинает бояться даже приступить к какому-нибудь доброму делу. Отчаяние, ут­рата надежды на милость Божью, порождается необоснован­ными угрызениями совести, а порой и непомерным страхом, от которого грешник воображает, будто нагрешил столько, что уже ему и раскаиваться бесполезно. Если она пребывает с че­ловеком до его последнего мига, то причисляется к грехам про­тив Святого Духа. Потом наступает ленивая сонливость, от которой человек становится вял и празден телом и душою. Последним приходит грех утомленности миром, называемый тоскою и вызывающий смерть души, равно как и тела. От этого человеку наскучивает собственная жизнь. Так жизнь человека часто оканчивается силою самой природы ранее, чем по-на­стоящему придет его время”.

Особенно высока вероятность развития acedia у монахов; у них она проявляется в утомлении, апатии, печали или уны­нии, беспокойстве, отвращении к келье и аскезе, тоске по се­мье и прежней жизни. Acedia — не то же самое, что печаль (tristia), которая возвращает человека к Богу и раскаянию. Из средневековых источников не ясно, какую роль во всем этом играет воля. Грех ли это допустить у себя acedia? Или она — наказание, посланное тем, кто совершил иной грех? Самые страстные ее противники приравнивают ее к первородному греху; красноречивая монахиня Хильдегард фон Бинген писа­ла: “Именно в тот самый миг, когда Адам не подчинился боже­ственному закону, меланхолия сгустилась в его крови”.

Порядок в Средние века был не слишком устойчив, и пото­му расстройство ума особенно настораживало средневековую чувствительность. Как только повреждается разум, весь чело­веческий механизм разваливается; а тогда распадется и весь социальный порядок. Глупость считалась грехом; болезнь ра­зума — гораздо более серьезным грехом. Разум необходим для того, чтобы человек мог выбирать добродетель. Без разума он не владеет собой настолько, чтобы делать этот выбор. Душу- psyche античных мыслителей нельзя было отделить от тела; душа средневековых христиан едва-едва пересекалась с телом.

Именно из этого понимания выросло позорное клеймо, и по сей день пятнающее депрессию. Душа, будучи Божествен­ным даром, должна быть совершенной; мы должны оберегать ее совершенство; ее несовершенства — главный источник по­зора в современном обществе. Бесчестность, жестокость, алч­ность, эгоизм, прегрешения против здравого смысла — все это недостатки души, и мы автоматически стараемся их подавить.

Пока депрессия свалена в одну кучу с этими “немощами души”, она вызывает в нас отвращение. Существует много рас­сказов о том, как депрессия, по ассоциации, представляется в самом худшем свете. Так, живописец XV века Гуго ван дер Гез поступил в 1480 году в монастырь, но по зову своего огромного таланта продолжал отношения с внешним миром. Возвраща­ясь как-то вечером из одной поездки, Гуго, согласно летописи, был “поражен странным расстройством воображения. Он не­престанно выкрикивал, что обречен и предан на вечное про­клятие. Он даже наносил себе увечья, ибо его недужный разум затемняли фантасмагории”. Согласно описаниям братии, пы­тавшейся лечить его музыкальной терапией, “состояние его не улучшилось; он продолжал неразумные речи и считал, что он — дитя погибели”. Монахи пытались понять, что это — творческое безумие или одержимость злым духом, и решили, что и то, и другое вместе, усугубленное, вероятно, употребле­нием красного вина. Гуго ужасался количеству работы, кото­рую он на себя взял, и не мог себе представить, как сможет исполнить все заказы. Со временем и с помощью великих об­рядов религиозного покаяния самообладание временно к нему вернулось, но потом произошел рецидив, и Гуго скончался в крайне жалком состоянии.

Тогда как Средневековье морально осудило депрессию, Ре­нессанс придал ей привлекательность. Вторя античным фило­софам (более, чем античным врачам), мыслители Возрождения постулировали, что депрессия указывает на некую глубину. Философия гуманизма бросала все более резкие вызовы хрис­тианскому учению (хотя в других случаях она укрепляла хрис­тианские верования и догматы). Иррациональное страдание, которое в Средние века называли грехом и проклятием, теперь стало болезнью (все чаще называемой меланхолией) и опреде­ляющим свойством характера (все чаще называемым печалью). Среди всех, писавших о депрессии в эпоху Ренессанса — а имя им легион, — величайшим ее философом был Марсилио Фи- чино^[74]. Он считал, что печаль, присущая каждому человеку, есть проявление нашей тоски по великому и вечному. Он пи­сал о тех, для кого меланхолия — нормальное состояние: “По­разительно, как мы, когда только выпадает досуг, впадаем в скорбь, словно изгнанники, хотя и не знаем причины этой скорби, и не задумываемся о ней... посреди забав мы вздыхаем порою, а когда забавы кончаются, уходим еще печальней, чем прежде”. Описанная здесь печаль — то, что проступает под за­нятостью повседневной жизни, это неизбывное свойство души. Фичино ссылается на Аристотелеву идею божественно безумной тоски и продолжает, говоря, что философ, глубоко мыслящий человек или художник по необходимости соприка­сается со своей печалью острее, чем обыкновенный человек, что сама глубина испытываемой им печали отражает успеш­ность его попыток приподнять свой ум над суетой обыденнос­ти. Согласно Фичино, терзаемая душа есть более достойная душа, ибо она взмывает ввысь к печальному осознанию не­адекватности своего знания Бога. Его объяснение природы бо­жественной печали звучит как священное кредо: “Пока мы суть представители Бога на земле, мы непрестанно обуревае­мы тоской по небесному отечеству”. Знание порождает неудов­летворенность, а последствие неудовлетворенности есть пе­чаль. Печаль разводит душу с миром и тем самым двигает ее к чистоте. Душа “растет в совершенстве по мере своего удале­ния от тела, так что она станет наиболее совершенной, когда совсем от него отлетит”. Описанная Фичино божественность печали заставляет видеть в этом состоянии несомненную бли­зость с состоянием смерти.

Впоследствии Фичино предположил, что творчество зави­сит от некой музы, которая нисходит при временном безумии: меланхолия — предварительное условие вдохновения. Впро­чем, Фичино признавал депрессию тяжким недугом и реко­мендовал средства против нее, включая гимнастику, перемену питания и музыку. Фичино сам страдал депрессией и, будучи в упадке духа, не был способен применить к себе свои привле­кательные доводы в пользу депрессии; приходившим навес­тить его друзьям часто приходилось приводить ему его соб­ственные аргументы. Философия Фичино, как и многое другое в послеренессансной мысли в отношении меланхолии, авто­биографична: он говорит о прокладывании курса между неме­ланхолической флегмой, с одной стороны, и отчаянной мелан­холической болезнью — с другой, назвав шестую главу своей первой книги “Как черная желчь делает людей умными”.

Ренессанс пытался примирить свое понимание античной мысли с некоторыми признанными “знаниями”, пришедши­ми из средневековья. Соединяя античную идею темперамен­тов со Средневековой очарованностью астрологией, Фичино назвал Сатурн тяжелой, изолированной, неоднозначной пла­нетой, которая управляет меланхолией. Сатурн и сам “автор мистических раздумий”, согласно алхимику и каббалисту Аг­риппе, “не уступающий людским деяниям, высшая из планет; он сначала призывает душу от внешних занятий к ее сердцеви­не, а потом заставляет вздыматься от низменных материй, ведя к наивысшим и даря познание”. Эти воззрения продолжает Джорджо Вазари в своих жизнеописаниях великих художников того времени.

Английский Ренессанс более придерживался средневеко­вых взглядов на меланхолию, чем итальянский, но в конце XV века влияния с Юга распространились и сюда. Так, англи­чане по-прежнему считали, что меланхолия наступает от “вме­шательства ангелов зла или сношений с ними”, но признава­ли, что подверженные такому вмешательству в нем не винов­ны. В сознании английского Ренессанса чувство греховности, испытываемое меланхоликом, — это, скорее, беда человека, чем знак отсутствия Божьей любви, и его не следует путать с чувством греховности, какое испытывает настоящий грешник. Разумеется, отличить бред от реальности было не всегда легко. Так, один студент “меланхолического склада и обезумевший от скорби”, заявлял, что реально чувствовал, как “злой дух вхо­дил через его ступни с ветром и полз вверх по телу, пока не ов­ладевал головой”. Его в конце концов освободили от бесов­ского присутствия, но не всем так везло. Джордж Гиффорд^[75] вопрошал: “Какого рода личности более других годятся дьяво­лу в орудия ведьмовства и колдовства?” — и отвечал, что дья­вол ищет для этого “безбожных людей, которые слепы, полны неверности, объяты тьмой невежества и утоплены в ней.

А случись сверх того и меланхолический склад тела, тогда еще глубже запечатлеваются в уме его влияния”.

Северная идея о взаимосвязи между ведьмами и меланхоли­ей очень порадела южной идее о взаимосвязи между гением и меланхолией. Голландский судебный врач Ян Виер (чья Ив ргаез^ш йавтопит вошла в составленный Фрейдом список де­сяти лучших книг всех времен) был большим защитником ведьм как жертв собственной меланхолии; его утверждения о том, что эти горемычные дамы были слабы головой, спасли не­которых из них от казни. Он отстаивал свою позицию, показы­вая, что жертвы были, как правило, не в своем уме: очень многие из нападавших на ведьм мужчин в Северной Европе об­виняли их в краже своего детородного органа. Виер настаивал, что украденный орган обыкновенно обнаруживается физичес­ки присутствующим точно там, где он всегда и находился, и высказывал предположение, что мужчины редко оказываются действительно покинуты своим “шпилем”. Если мужчины, ставшие “жертвами” ведьм, страдают галлюцинациями, то уж те, кто считает себя ведьмами, и тем паче. Эту мысль подхватил англичанин Реджинальд Скотт, который в своей книге 1584 года о колдовстве высказал предположение, что ведьмы — это про­сто депрессивные и неразумные старухи, ужаленные злом, как комаром, по глупости бравшие на себя вину за все окружавшие их проблемы. В их “замороченных головах дьявол находит себе уютное место; и вот, какое бы ни случилось злодеяние, несчас­тный случай, бедствие или убийство, они с легкостью поддают­ся убеждению, что все это сделано ими”. Эта точка зрения — что считавшееся неукоснительной истиной было просто иллю­зией и сводилось к меланхолической душевной болезни — име­ла сильных противников, продолжавших отстаивать средневе­ковые позиции. В то время как в елизаветинской Англии книгу Скотта читали повсеместно, король Иаков приказал сжечь все ее экземпляры, будто сама книга была ведьмой.

Постепенно болезнь брала верх над одержимостью. В од­ном французском судебном деле этого периода врачи обнару­жили у некой ведьмы “урчание под короткими ребрами с ле­вой стороны, характерное для подверженных сплину”, что привело к постановлению синода 1853 года, требующего, что­бы священники “старательно выяснили обстоятельства жизни одержимого” прежде совершения экзорцизма, “ибо часто ме­ланхолики, душевнобольные и околдованные с помощью ма­гических искусств... более нуждаются в лечении врачом, чем в служении экзорциста”. Ренессансный рационализм востор­жествовал над средневековым суеверием.

Французы первыми научились устранять симптомы, кото­рые могли отражать как реальную болезнь, так и воспаленное воображение. Монтень, сам немного меланхолик, глубоко ве­рил в философию как средство врачевания и создал антиме- ланхолический театр иллюзий. Он рассказывает, например, о женщине, пребывавшей в дикой панике от того, что она счи­тала, будто проглотила иголку; Монтень вызвал у нее рвоту и подбросил туда иглу, — и она исцелилась.

В 1599 году в Англии вышла книга Андреаса Дю Лоуренса “Трактат о меланхолических болезнях” (Discourse of Melan- cholike Diseases). Лоуренс утверждал, что меланхолия — это “от­клонение состояния мозга в сторону холода и сухости”, кото­рое может происходить “не от телесного строя” пациентов, а от “образа жизни и от тех занятий, к коим они более всего при­страстны”. Лоуренс разделял сознание на три сферы: разум, воображение и память. Заключив, что меланхолия есть недуг воображения, он оставил в распоряжении меланхолика ничем не затронутый разум, и это означало, что в глазах церкви ме­ланхолик не лишался человечности (“бессмертной разумной души”) и потому не был проклят Богом. Лоуренс взял на воо­ружение идею, что меланхолия бывает разных степеней тяжес­ти, и различал “меланхолический склад, содержащийся в пределах и границах здоровья”, от склада, за эти границы вы­ходящего. Как и у большинства писавших на эту тему, у него в книге приводится много характерных описаний конкретных людей, например “одного джентльмена, который решил для себя, что не будет мочиться, а скорее умрет, ибо вообразил, что, как только пописает, сразу затопит весь город”. Очевидно, этот человек был парализован депрессивной тревогой и чувством своей разрушительности, отчего и травмировал собственный мочевой пузырь; кончилось тем, что врач развел по соседству костер, убедил этого человека, что город сгорает в пожаре и только он один может его спасти, если облегчится, и тем вывел пациента из приступа болезненной тревоги.

Пожалуй, наибольшую известность Лоуренсу принесла его сложная идея о том, что люди смотрят назад: их глаза закаты­ваются внутрь и смотрят на мозг. Он не проясняет, какое ра­дужное зрелище может увидеть, глядя на свой мозг, человек жизнерадостный, но рассуждает о том, что, поскольку мозг ме­ланхолика пропитан черной желчью, то его глаза, закатившись внутрь, видят везде тьму. “Духи и черные испарения непрерыв­но циркулируют по его жилам, венам и артериям, проходят из мозга в глаз, заставляя его видеть всевозможные тени и лож­ные призраки в воздухе, после чего эти образы из глаза переда­ются в воображение”. Когда эти неприятные вещи набирают силу, черные видения продолжают высвечиваться в глазу даже и тогда, когда он повернут к внешнему миру, и меланхолик, видя “всякие летающие тела, как муравьи, мухи или длинные волосы, видит также и такое, от чего вызывается рвота”.

В это время уже становилось общепринятым, что можно отделить нормальную печаль от меланхолии, если выяснить здоровое соотношение между утратой и скорбью и затем изме­рять, насколько данный человек отклоняется от этой нормы — принцип, который Фрейд разработает три столетия спустя и который доныне используется при диагностике депрессии. Некий врач начала XVII века писал, что один его пациент за­шел так далеко, что в результате утраты “не был рад вообще ничему”, а другая была “охвачена меланхолией — как жить после смерти матери, случившейся за четверть года до того. Все плачет и рыдает, и бродит бесцельно, и не может ничем занять­ся”. Другой доктор писал, что обыкновенное недовольство или печаль “открывает больше возможностей для злейшего врага природы, именно же меланхолии”. Итак, меланхолия стано­вится перешедшим пределы нормальным явлением — и также аномальным явлением; это двойственное определение быстро стало общепризнанным.

К концу XVI века “ординарная” меланхолия стала и на про­тяжении всего XVII века оставалась распространенным неду­гом, который настолько же способен доставлять удовольствие, насколько сам неприятен. Доводы Фичино и его английских единомышленников эхом отозвались по всему континенту. Ле- винус Лемниус в Голландии, Хуарте и Луис Меркадо в Испа­нии, Иоаннес Баптиста Сильватикус в Милане и Андреас Дю

Лоренс во Франции писали о меланхолии, которая делает че­ловека лучше, вдохновеннее, чем его немеланхолические со­братья. Аристотелевские романтические представления о ме­ланхолии захватили Европу; меланхолия вошла в моду. В Ита­лии, где Фичино определенно отождествил меланхолию с гением, всякий почитавший себя гением ожидал обнаружить у себя и меланхолию. Да, блестящие люди могут страдать, по­тому те, кто надеялся сойти за блестящего человека, изобража­ли страдание. Вокруг Фичино собрался во Флоренции интер­национальный кружок интеллектуалов-сатурнистов. Англича­не, посещавшие Италию и наблюдавшие такие настроения, отправлялись домой с новообретенной умудренностью, кото­рая выражалась в их меланхолических свойствах, проявляв­шихся по возвращении; а поскольку путешествия были по кар­ману только богатым, то скоро меланхолия стала в глазах анг­личан болезнью аристократии. Недовольный аристократ — с затуманенным взором, печальный, неразговорчивый, лохма­тый, раздражительный, мрачный, суровый — становится в конце XVI века социальным типом, описанным и осмеянным в литературе того времени, великолепнее всего в образе “ме­ланхолического Жака” из “Как вам это понравится”.

Виртуозное владение Шекспиром темой меланхолии, ко­торая наиболее очевидно проглядывает в образе Гамлета, на­всегда изменило понимание этого вопроса. Никто другой не подходил к делу с таким сочувствием и не описывал меланхо­лию столь комплексно, вплетя ее и в веселье, и в грусть, пока­зав, что она жизненно необходима мудрости и немало способ­ствует глупости, придав ей свойства как ловкачества, так и саморазрушения. До Шекспира меланхолия данного челове­ка была самостоятельной сущностью; после Шекспира отде­лить меланхолию от остального Я стало не легче, чем выде­лить индиго из остальной части спектра белого света. То, что призма может явить на миг, не изменит повседневной реаль­ности солнца.

Ко времени постановки “Гамлета” меланхолия стала почти столь же привилегией, сколь и болезнью. Угрюмый цирюльник в пьесе середины XVII века жалуется на меланхолию и натал­кивается на строгий выговор: “Меланхолия? Хорошенькое дельце, что это за слово из уст цирюльника? Тебе следует гово- рить, что ты ощущаешь тяжесть, тупость и придурковатость; меланхолия — это герб на доспехах царедворца!” Согласно за­пискам одного врача того времени, 40% его пациентов-мелан- холиков были титулованными особами — и это при том, что немалую часть своей практики он уделял уходу за фермерами и их женами. Две трети приходивших к нему аристократов жало­вались на меланхолическое настроение; при этом они — и муж­чины, и женщины — были вполне сведущи: они не говорили о каких-нибудь “наплывах тоски”, а жаловались совершенно конкретно, на основании научных знаний и веяний того вре­мени. Один такой пациент “желал что-нибудь против паров, поднимавшихся от селезенки”. Зелья на базе морозника были по-прежнему в фаворе; доктор, лечивший этого пациента, про­писал Мега logadii, лазурит, морозник, гвоздику-пряность, лак­ричный порошок, diambra и pulvis sancti — все растворенное в белом вине, а также бурачник. Сверялись с астрологическими диаграммами (для получения независимой информации и ис­числения расписания лечения); не исключали возможности кровопускания. И конечно же, весьма эффективным считалось религиозное консультирование.

Как после появления прозака все, кому не лень, и их семьи выглядели депрессивными и сражающимися с депрессией или толкующими о борьбе с ней, так и в начале XVII века немелан­холический человек начинал “зацикливаться” на идее меланхо­лии. И в 1630-х, и в 1990-х смысл обозначающих болезнь слов — “меланхолия” и “депрессия” — становился запутан. Когда acedia была грехом, признавались в своей немощи только те, кто был настолько болен, что не мог функционировать, или те, кто доходил в своем беспокойстве до бредового состояния. Теперь, когда слово “меланхолия” стало означать также большую глу­бину, душевное богатство, усложненность натуры и даже гени­альность, люди стали вести себя как депрессивные без реальных медицинских оснований; скоро выяснилось, что, хотя реальная депрессия может быть весьма мучительна, депрессивное пове­дение способно доставлять немалое удовольствие. Появилась манера часами лежать на диване, глядя на луну, задавая экзис­тенциальные вопросы, выказывая страх перед любой трудно­стью, не отвечая на задаваемые им вопросы и вообще делая все то, что хотели предотвратить запретом на acedia. Однако здесь присутствовала та же самая базовая структура недуга, как и та, которую мы зовем депрессией. Эта меланхолия была досто- хвальной немощью, которую человек постоянно анализировал. Те, кто был по-настоящему болен тяжелой меланхолией, пользовались симпатией и уважением, что, наряду с разнооб­разными медицинскими достижениями, позволяло им прово­дить время лучше, чем когда-либо со времен галеновского Рима. Это столь воспетое состояние души было тем, что можно назвать “белой меланхолией”, чем-то скорее блистающим, чем затенен­ным. Великолепно описывает эту идею XVII века мильтонов­ская II Ретегозо:

Славься, мудрости святыня, Меланхолия-богиня!

Столь ярок твой священный лик —

Непостижим для глаз людских...

и так далее, пока в своем прославлении монашеского уедине­ния, и сумерек, и старости Мильтон не достигает величествен­ного тона:

И келью мшистую найдем,

И власяницу с клобуком,

Пока, на жизнь взглянув назад,

Пророческим не станет взгляд.

Дай радость эту, Меланхолия,

И буду вечно жить с тобою я.

XVII век породил величайшего в истории борца за дело мелан­холии. Роберт Бертон смешал тысячелетнюю мысль с доброй толикой разрозненных личных интуитивных откровений в книге “Анатомия меланхолии” {The Anatomy of Melancholy), ко­торой он посвятил всю свою жизнь. Эта книга, цитируемая бо­лее всех книг на данную тему (до фрейдовской Mourning and Melancholia), представляет собой проницательный, противоре­чивый, плохо организованный, колоссально мудрый том, ко­торый синтезирует и пытается примирить философии Аристо­теля и Фичино, шекспировское ощущение характера, медицинские откровения Гиппократа и Галена, религиозные порывы средневековой и ренессансной церкви и личный опыт болезни и самоанализа. Способность Бертона обнаруживать реальные связи между философией и медициной и между нау­кой и метафизикой открыла нам путь к объединяющей теории разума и материи. И все же Бертону следует воздавать должное не столько за примирение конфликтующих точек зрения, сколько за терпимость к этим противоречиям; он вполне спо­собен дать одному явлению шесть непересекающихся объяс­нений, ни разу не высказав предположения, что явление это обусловлено слишком многими факторами. Современному чи­тателю это может порой казаться странным; впрочем, проана­лизировав недавно изданные Национальным институтом пси­хического здоровья тексты, читатель обнаружит, что сложность депрессивных заболеваний именно в этом: как правило, они обусловлены слишком многими факторами. Депрессия — это общий пункт назначения, к которому ведет много дорог, а кон­кретный набор симптомов у любого конкретного человека мо­жет быть результатом скрещения нескольких из них.

Бертон выдвигает физическое объяснение меланхолии: “Наше тело подобно часам; если одно колесико сбивается, приходят в беспорядок и все остальные и страдает весь меха­низм”. Он признает, что “как философы различают восемь сте­пеней тепла и холода, так мы можем различить 88 степеней меланхолии, ибо люди захватываются ею по-разному и быва­ют погружены в адскую пучину в большей или меньшей степе­ни”. Позже он писал: “Сам [меняющий облик морской бог] Протей не так многообразен; скорее различишь у Луны новое платье, чем истинный характер меланхолика; скорее встре­тишь море разливанное в воздухе, чем познаешь сердце мелан­холика”. Бертон делает различие между “головной меланхоли­ей”, имеющей начало в мозге, “меланхолией всего организма” и того, что исходит от “кишок, печени, селезенки или мембра­ны” — это он называет “меланхолией газов”. Затем он делит и подразделяет симптомы, создавая карту недуга.

Бертон отличает меланхолию от просто “отупения, грусти, мрачности, апатии, дурного настроения, чувства одиночества, недовольства”. Такие состояния, говорит он, свойственны всем живым и сами по себе не должны рассматриваться как свидетельства недуга. “Человек, рожденный женою, — говорит он, цитируя Книгу Иова, — краткодневен и пресыщен печаля­ми”. Это не значит, что все мы меланхолики. Нет, говорит Бер­тон: “Эти невзгоды окружают нас всю жизнь, и было бы край­не нелепо и смешно, когда бы смертный человек стал искать в своей жизни сплошной радости и счастья. Нет ничего бес­смысленнее, и тот, кто этого не знает и не готов с этим мирить­ся, непригоден для жизни в мире сем. Ступай прочь, коли тебе это не по силам, нет средства этого избежать, кроме как воору­житься терпением и с достоинством противостоять невзгодам, и страдать, и постоянно выстаивать”.

Невозможно жить на свете, если не можешь терпимо отно­ситься к невзгодам, а невзгоды посещают всех нас; но невзго­ды могут легко выйти из-под контроля. Тогда как простой кашель вполне терпим, “непрекращающийся и застарелый вы­зывает туберкулез легких; и то же с нашими признаками ме­ланхолии”. И тут Бертон обозначает весьма современный нам принцип, что у каждого свой уровень терпимости к травме и что определяет болезнь взаимоотношение силы травмы и уров­ня терпимости. “Ибо то, что для одного лишь блошиный укус, для другого — нестерпимая пытка; что один, благодаря чрез­вычайной выдержке и мужественной собранности, может лег­ко преодолеть, другой ни на йоту не способен вынести и при всяком незначительном случае даже искаженно понятого из­девательства, обиды, огорчения, унижения, утраты, обмана, клеветы и прочего настолько поддается своей страсти, что у не­го изменяется цвет лица, нарушается пищеварение, пропадает сон, затмевается дух, делается тяжело на сердце... и сам он впа­дает в меланхолию. И как бывает с человеком, посаженным в долговую яму, что, как только он попадает в тюрьму, все кре­диторы разом взыскивают с него да так там, вероятнее всего, и продержат, так и с пациентом: только одно недовольство зах­ватит его, вмиг все другие пертурбации так и навалятся; и вот, как хромая собака или гусь с перебитым крылом, он падает ду­хом и чахнет, и в итоге приходит к меланхолии — уже как к бо­лезни”. Бертон резюмирует и опыт состояния тревоги, спра­ведливо включая его в свое описание депрессии: “Ив дневное время они по-прежнему боятся каких-то ужасных предметов, их разрывает подозрительность, страх, тоска, недовольство, заботы, стыд, душевные терзания и так далее, и они, как некие дикие лошади, ни часу не могут пробыть в покое, ни минуты кряду”.

В разных местах Бертон описывает меланхоликов как лю­дей “недоверчивых, завистливых, злонамеренных”, “алчных”, “ропщущих, недовольных” и “склонных к мстительности”. И тот же самый Бертон пишет, что “меланхоличные мужи из всех самые умные, и [меланхолический склад души] часто вво­дит их в божественный восторг и некий е«/Ам«'й5/им5... благода­ря чему они отличные философы, поэты, пророки и проч.”. Он отдает дань цензорам своего времени, с особым тактом обра­щаясь к окружающим болезнь религиозным вопросам, но так­же утверждает: чрезмерный религиозный пыл может быть при­знаком меланхолии и способен порождать безумное отчаяние; он утверждает также, что тоскующие люди, получающие от Бога устрашающие повеления, подчиниться которым считают себя не способными, вероятно, испытывают меланхолический бред. Наконец, он говорит, что меланхолия — на самом деле болезнь и тела, и души, и, подобно Лоуренсу, избегает предпо­ложений о какой-либо потере разума (что делало бы объекты его наблюдения не человеческими существами, и, следователь­но, животными), а говорит, что эта болезнь есть “дефект вооб­ражения”, а не самого разума.

Бертон классифицирует принятые тогда средства от депрес­сии. Существовали средства незаконные — исходящие “от дья­вола, колдунов, ведьм и проч. с использованием талисманов, за­говоров, заклинаний, идолов и т. д.”, и законные — исходящие “непосредственно от Бога, опосредованные через природу, кои включают в себя и работают через 1) врача, 2) пациента и 3) ме­дицину”. Перечисляя средства в десятках категорий, он в итоге говорит, что “наиглавнейшее” состоит в попытках прямо обра­титься к “страстям и смятению души” и очень советует “от­крыться” друзьям и искать “развлечений, музыки и веселой ком­пании”. Он рекомендует средства из собственного каталога: календулу, одуванчик, ясень, иву, тамарисковый цвет, фиалку, сладкие яблоки, вино, табак, маковую патоку, ромашку, зверо­бой — но только “собранный в пятницу в час Юпитера”, — и но­шение перстня, сделанного из переднего правого копыта осла.

Бертон не проходит и мимо трудной проблемы самоубий­ства. Тогда как меланхолия в конце XVI века была в некотором роде модной болезнью, самоубийство было запрещено зако­ном и Церковью, и запрет подкреплялся экономическими сан­кциями. Если человек в Англии того времени совершал само­убийство, его семья должна была сдать все его движимое имущество, включая плуги, грабли, товар и прочие материалы, необходимые для любого рода хозяйственной деятельности. Некий мельник из одного английского городка убивался на смертном одре после нанесения себе смертельной раны: “Я ли­шился своего имущества в пользу короля и пустил по миру жену и детей”. Рассуждая о религиозных аспектах самоубий­ства, Бертон опять осторожничает с цензорами своего време­ни; признавая, насколько невыносимым может быть острое состояние тревоги, он вопрошает, “законно ли для человека в таком состоянии меланхолии применять насилие к самому себе”. Дальше он пишет: “В череде этих жалких, безобразных, таких утомительных дней они, не находя ни утешения, ни ис­целения в этой своей отвратительной жизни, ищут, наконец, избавления от всего этого в смерти... хотят быть собственными палачами, казнить себя”. Это знаменательно, ибо до Бертона вопрос депрессии стоял совершенно отдельно от этого пре­ступления против Бога — самоуничтожения; собственно гово­ря, даже слово “суицид” придумали вскоре после того, как вы­шел в свет труд всей жизни Бертона. В книгу вошли рассказы о тех, кто покончил с жизнью по политическим или нравствен­ным соображениям, кто сделал свой выбор по доведенному до отчаяния рассудку, а не по болезни. Затем автор переходит к самоубийству, лишенному рациональности, и так сводит вмес­те эти две проблемы, до него подвергавшиеся одним лишь про­клятиям, в единую тему для обсуждения.

Бертон приводит занимательные случаи меланхолического бреда: один человек считал, что он моллюск; несколько других полагали, “что сделаны из стекла и потому не потерпят, чтобы кто-либо к ним приближался; что они сделаны из коры проб­кового дерева; легкие, как пух, или тяжелые, как свинец; иные боятся, что голова упадет у них с плеч, что в животе находятся лягушки и т.д. Некто боится переходить по мосту, приближать­ся к пруду, скале, крутому холму, находиться в комнате с пере­секающимися балками — из страха перед искушением пове­ситься, утопиться или броситься вниз”. Такие фобии были типичны для меланхолии того времени, и их описаниями изо­билует медицинская и другая литература. Голландский писа­тель Каспар Барлеус в разные периоды своей жизни считал себя сделанным то из стекла, то из соломы, которая может в любой момент загореться. У Сервантеса есть новелла “Стек­лянный лицензиат” — о человеке, считавшем себя сделанным из стекла. Действительно, это было настолько распространен­ной иллюзией, что иные врачи того времени называли ее без затей — “стеклянным бредом”. Этот феномен появляется в по­пулярной литературе всех стран Запада того периода. Несколь­ко голландцев были убеждены, что у них стеклянные ягодицы и изо всех сил избегали садиться, боясь их разбить; один на­стаивал, что может путешествовать только упакованным в ящик с соломой. Людовик Казанова оставил пространное описание пекаря, считавшего, что он сделан из масла, и бояв­шегося растаять, который желал постоянно пребывать голым и покрытым листьями, чтобы ему было прохладно.

Эти бредовые идеи генерировали целые системы меланхо­лического поведения — они заставляли людей страшиться обычных обстоятельств, жить в постоянном страхе, сопротив­ляться любым человеческим привязанностям. Страдавшие таким бредом неизменно страдали и другими, обычными сим­птомами — необоснованной тоской, постоянным переутомле­нием, отсутствием аппетита и так далее — всем тем, что мы се­годня связываем с депрессией. Эта тенденция к бредовым состояниям существовала и в более ранний период (папа Пий II сообщает, что король Франции Карл VI, прозванный “Бе­зумным”, еще в VI веке считал себя стеклянным и велел вши­вать в свою одежду железные ребра, чтобы не разбиться при падении; древние мании подобного рода описаны Руфием); она достигла пика в VII веке и знакома в наши дни. Существу­ют недавние записи о некой депрессивной голландке, считав­шей, что у нее стеклянные руки, и из страха их разбить не оде­вавшейся; пациенты с шизоаффективными расстройствами часто слышат голоса и имеют видения; люди с неврозом навяз­чивости подвержены столь же иррациональным страхам, на­пример ужасу перед неопрятностью. Однако чем ближе к на­шим временам, тем менее конкретной в целом становилась природа такого бреда. Все эти маньяки XVII века на самом деле демонстрируют признаки паранойи и мании преследования, чувства, что повседневные требования, предъявляемые жиз­нью, выше их сил — все это абсолютно типично для современ­ной депрессии.

Я и сам помню, как в депрессии был не способен к самым простым действиям. “Я не могу сидеть в кинотеатре”, — гово­рил я, когда кто-то пытался развеселить меня, пригласив в кино. “Я не могу выйти из дома”, — утверждал я позже. У этих ощущений не было конкретного разумного обоснования — не то, чтобы я боялся растаять в кино или окаменеть на улице от ветра; я знал в принципе, что для невозможности выйти из дома у меня нет никаких оснований, но был настолько уверен в невозможности сделать это, как не сомневался в том, что не смогу одним махом перепрыгнуть через высокое здание. Я мог винить (и винил) в этом свой уровень серотонина. Я не думаю, чтобы существовало какое-нибудь убедительное объяснение тому, что депрессивный бред принимал в XVII веке данные формы; мне представляется, что, пока не начали появляться научные объяснения и средства против депрессии, люди при­думывали для своих страхов некие объяснительные каркасы. Ведь только в более зрелых обществах человек может бояться прикасаться к чему-либо, стоять или сидеть без конкретиза­ции этого страха, будто он обусловлен стеклянным скелетом; только среди развитого окружения человек может испытывать иррациональный страх жары, не объясняя его страхом раста- йть. Эти бредовые идеи, которые вполне могут озадачить со­временного клинициста, легче понять, если увязать с соответ­ствующим контекстом.

Великим преобразователем медицины XVII века, по мень­шей мере, с философской точки зрения, был Рене Декарт. Хотя его механистическая модель сознания не далеко ушла от авгус- тинской традиции разделения души и тела, она оказала специ­фическое воздействие на медицину, и особенно на лечение ду­шевных болезней. Декарт немало подчеркивал влияние разума на тело и наоборот и описал в “Страстях души”, как состояние ума может непосредственно отражаться на организме, но его последователи были склонны исходить из полного разделения разума и тела. По сути дела, в мышлении того времени стала преобладать картезианская биология, и эта биология была во многом неверна. Картезианская биология направила судьбу депрессии вспять. Бесконечная казуистика — что есть тело и что есть душа, “химический” ли “дисбаланс” депрессия или “человеческая слабость” — наследие Декарта. И лишь в недав­ние времена мы начали разбираться с этой путаницей. Но как вышло, что картезианская биология обрела такую власть? Как выразился один психолог из Лондонского университета: “Я считаю, что, если нет тела, нет и души, следовательно, нет и проблемы”.

Томас Уиллис, разрабатывавший доказательства восприим­чивости тела влиянию разума, опубликовал в середине века “Два трактата о душе у животных”, и это была первая логичес­ки последовательная химическая теория меланхолии, не зави­сящая от древних гуморальных теорий черной желчи, селезенки или печени. Уиллис считал, что в крови пылает “неугасимый огонь”, поддерживаемый “сернистым топливом” и “азотистым воздухом”, а мозг с нервами направляют продукты этого горе­ния для управления ощущениями и движениями. По Уиллису, душа есть физический феномен, “темная колдунья” зримого тела, которая “зависит от темперамента кровяной массы”. Уил­лис полагал, что под действием разнообразных обстоятельств кровь делается соленой и тем самым пригашает свое пламя, что уменьшает освещенность мозга и порождает в нем тьму — ме­ланхолию. Уиллис считал, что это “засоливание” крови может вызываться всевозможными внешними обстоятельствами, в том числе погодой, избытком умственной и недостатком фи­зической активности. Мозг меланхолика фиксируется на своих темных видениях и вписывает их в характер человека. “Пото­му-то и неудивительно, что когда это жизненное пламя на­столько слабо и неустойчиво, что колеблется и дрожит при лю­бом движении, меланхолик, у которого ум, так сказать, тонет и наполовину уже подавлен, всегда печален и боязлив”. Резуль­татом такого рода проблемы, если она никуда не исчезнет, мо­гут стать органические изменения в мозге. Меланхолическая кровь может “протачивать себе новые каверны в окружающих органах”; “кислотные осадки продуктов горения” и “вредные меланхолические выделения” изменяют “строение самого моз­га”. И тогда продукты горения “перестают следовать старыми путями, но завоевывают для себя новые и непривычные про­странства”. Пусть начала этого принципа поняты неверно, но реальность показывает, что сам он подтверждается современ­ной наукой: устойчивая депрессия действительно изменяет мозг, создавая в нем “непривычные пространства”.

Конец XVII — начало XVIII века — время гигантских шагов в науке. Описания меланхолии претерпели существенные изменения вследствие новых теорий о человеческом орга­низме, которые повлекли за собой целый ряд теорий, касаю­щихся биологии мышления и его дисфункций. Николас Ро­бинсон предложил фиброзную модель строения организма и в 1729 году сказал, что депрессия вызывается потерей эластич­ности волокон. В то, что мы сейчас называем психотерапией, Робинсон не верил. “С таким же успехом можно пытаться от­говорить человека от жестокой лихорадки, — писал он, — как и затевать какие-либо перемены в его свойствах силою убеж­дения звуком, сколь бы красноречивым он ни являлся”. Это было начало; скоро на меланхолике как человеке, чью способ­ность объяснить себя можно пытаться использовать в терапии, был поставлен крест.

В 1742 году Герман Бургав, идя по тому же пути, придумал так называемую ятромеханическую модель, согласно которой все функции организма можно объяснить средствами теории гидравлики; он рассматривал организм как “живую и одушев­ленную машину”. Бургав постулировал, что мозг — это железа, а нервные соки из этой железы разносятся по телу кровью. Подобно Уиллису, Бургав набрел на истину: недостаточное кровоснабжение определенных отделов мозга может приво­дить к депрессии или бреду; наступление депрессии у глубо­ких стариков часто обусловлено нарушением циркуляции кро­ви в мозге, определенные отделы которого загустели (как бы коагулировали) и не могут абсорбировать доставляемые кро­вью питательные вещества.

Эта теория служила “обесчеловечиванию” человеческого. А Жюльен Оффруа де ля Меттри, один из верных поборников Бургава, бросил тень на Божественное, когда в 1747 году опуб­ликовал L’Homme Machine', он был отставлен от французского двора и выслан, отправился в Лейден, чтобы быть изгнанным и оттуда и умереть сорока двух лет от роду в далеком Берлине. Он предположил, что человек — не более чем конгломерат хи­мических веществ, задействованных в механических операци­ях, — теория из сферы чистой естественной науки, как она дошла до нас. Де Ля Меттри утверждал, что живое вещество по природе раздражительно и что из этих раздражений происхо­дят все действия. “Раздражительность есть источник всех на­ших чувств, всех наших удовольствий, всех наших страстей, всех наших мыслей”. Эта точка зрения зиждилась на концеп­ции о том, что главное свойство человеческой природы — ее упорядоченность; расстройства, подобные депрессии, рас­сматривались как сбои чудесной машины, отход от ее правиль­ного функционирования, а не ее элемент.

Отсюда было уже недалеко до восприятия меланхолии как одного из аспектов общей проблемы душевной болезни. Фрид­рих Гоффман первым предложил в последовательной и убеди­тельной форме то, что впоследствии станет генетической тео­рией. “Безумие есть наследственная болезнь, — писал он, — часто продолжающаяся всю жизнь; у нее бывают долгие пере­рывы, в течение которых пациент выглядит совершенно в сво­ем уме; но она регулярно возвращается”. Гоффман предложил несколько довольно традиционных средств от меланхолии и затем очень мило добавил, что “самое эффективное лекарство для обезумевших от любви молодых женщин — замужество”.

На протяжении XVIII века научные объяснения тела и души развивались ускоренными темпами. В сей Век Разума люди, лишенные разума, находились в чрезвычайно неблагоприят­ном положении, и, тогда как наука делала огромные скачки вперед, общественное положение людей, подверженных деп­рессии, делало огромные скачки назад. В конце XVII века Спи­ноза, предвосхищая Торжество Разума, сказал: “...эмоция тем более подчиняется нашему контролю, а разум тем менее пас­сивен в ее отношении, чем больше мы знаем”, что “у всякого есть власть ясно и отчетливо понимать себя и свои эмоции и добиваться того, чтобы быть им менее подвластным”. Теперь меланхолик становится фигурой не демонической, а потакаю­щей себе, отказывающейся от вполне доступной самодисцип­лины душевного здоровья. Если не считать времен инквизиции, XVIII век был, пожалуй, наихудшим временем в истории для страдающих тяжелыми душевными болезнями. Пока Бургав и де Ля Меттри теоретизировали, с тяжелыми душевнобольны­ми, как только родственники признавали их таковыми, обра­щались так, будто они были в половине случаев подопытными образцами, а в половине — дикими животными, только что из джунглей и нуждающимися в укрощении. Одержимый хороши­ми манерами и приличиями, враждебный ко всему, что им не соответствовало, проявляющий возбужденное любопытство к представителям чуждых народов, привезенным из колоний, XVIII век подвергал суровому наказанию всех, чье нестандарт­ное поведение грозило подорвать устои, независимо от классо­вой и национальной принадлежности. Их, изолированных от общества, помещали в населенный одними безумцами мир Бед­лама (в Англии) или в “госпиталь ужасов” Бисетр (во Фран­ции) — места, которые и самого непримиримого рационалиста доведут до безумия. Хотя подобные заведения существовали уже давно — Бедлам был основан в 1247 году и к 1547-у стал жи­лищем умалишенных бедняков, — развернулись в полную силу они только в XVIII веке. Концепция “разума” подразумевает ес­тественное согласие среди человеческих существ; это, в сущно­сти, конформистское понятие: “разум” определяется по всеоб­щему соглашению. Идея включать в общественный порядок крайности в корне ему противоречит. По меркам Века Разума, экстремальные психические состояния — это не крайние точки логического континуума, а точки, лежащие вне области опре­деления системы. Душевнобольные в XVIII веке были аутсай­дерами без прав и положения. Подверженные бреду и депрес­сивные люди были настолько общественно притесняемы, что Уильям Блейк сетовал: “Духи у нас вне закона”.

У пребывающих в депрессии было перед прочими душев­нобольными то преимущество, что они более послушны, и по­тому над ними издевались чуть менее зверски, чем над манья­ками или шизофрениками. На протяжении всего Века Разума и эпохи Регентства уделом меланхоликов были грязь, убоже­ство, пытки и нищета. Общество и слышать не хотело о том, что страдающие тяжелым душевным заболеванием могут выз­дороветь; как только ты проявлял себя спятившим, то отправ­лялся в психиатрическую больницу, да там и оставался, ибо подняться к человеческому разуму у тебя шансов не больше, чем у носорога в зверинце. Главный врач Бедлама д-р Джон Монро сказал, что меланхолия необратима и что “лечение это­го расстройства зависит от обращения с больным не меньше, чем от лекарств”. Страдавшие самыми тяжелыми формами ме­ланхолии часто подвергались ужасающему обращению. Сам Бургав предлагал причинять пациентам сильную физическую боль, чтобы отвлекать их от боли душевной. Не было ничего необычного в том, что депрессивных практически “глушили”; строили механизмы босховской изощренности, причинявшие пациентам то болезненный экстаз, то рвоту.

Страдавшие менее выраженной, но все же тяжелой формой депрессии, часто оказывались благодаря недугу чуть ли не в изоляции. Джеймс Босуэлл^[76] пространно писал другу о своих переживаниях в связи с депрессией; позже это же делал поэт Уильям Каупер^[77]. Их рассказы передают ощущение тяжелых страданий, сопровождавших депрессию на протяжении того исторического периода. Босуэлл писал в 1763 году: “Не ждите найти в этом письме ничего, кроме страданий вашего бедного друга. Я пребывал в жесточайшей и мучительнейшей меланхо­лии. Я был совершенно подавлен. Ум мой исполнился черней­ших мыслей, все способности разума оставили меня. Поверите ли? Я в неистовстве бегал взад и вперед по улицам, кричал, плакал и стонал из глубины души. Боже правый! что я пере­жил! О друг мой, я был достоин жалости! И что я мог поделать? У меня не было никаких желаний. Все казалось бесполезным, ненужным, безотрадным”. Позже в том же году он писал к дру­гому приятелю: “Глубокая меланхолия охватила меня. Я чув­ствовал себя старым, несчастным, заброшенным. Все самые кошмарные идеи, какие только можно себе представить, посе­щали меня. Я стал смотреть на вещи чисто субъективно; все казалось напитанным тьмой и печалью”. Босуэлл принялся писать самому себе по десять строчек в день, и вскоре выясни­лось: описывая то, через что он проходит, он оказался в состо­янии сохранять некоторое здравомыслие, хотя и заполнял свои строчки многоточиями. Мы находим у него, например, такие записи: “Ты был в ужасной меланхолии и думал самые после­дние и устрашающие думы. Ты пришел домой и молился”, а несколькими днями позже: “Вчера ты был очень нехорош пос­ле ужина, весь трясся от ужасных идей. Ты был ни в чем не уве­рен, в полном замешательстве, все твердил, что отправляешь­ся спать, и едва мог прочесть строчку по-гречески...”

Сэмюэль Джонсон^[78], чье жизнеописание составил Босуэлл, тоже был подвержен тяжелой депрессии; собственно говоря, общий опыт депрессии какое-то время связывал этих двух му­жей. Джонсон утверждал, что “Анатомия меланхолии” Берто­на — единственная книга, которая заставляла его подниматься “на два часа раньше, чем хотелось”. Джонсон всегда осозна­вал, что смертен, и страшился расточать время зря (хотя в тя­желейших из своих депрессий подолгу пролеживал без дела). “Этому черному псу, — писал Джонсон, — я надеюсь со­противляться постоянно и быть готовым к делам в любое вре­мя, хотя я оставлен почти всеми, кто когда-то помогал мне. Я встаю, завтракаю в одиночестве, а черный пес ждет, чтобы досталось и ему, и все лает с завтрака до ужина”. А Босуэлл как- то раз сказал ему, обыгрывая строку из Драйдена: “Меланхо­лия, как и “большой ум”, может быть весьма сродни безумию; но между ними, на мой взгляд, есть отчетливое разделение”.

Уильям Каупер поэтизировал свои печали, хотя на самом деле они были еще отчаяннее, чем у Босуэлла. В 1772 году Кау­пер писал родственнику: “Постараюсь не расплачиваться с то­бою нотами скорби и уныния, хотя все мои жизнерадостные струны, похоже, оборваны”. На следующий год у него был глу­бокий срыв, на какое-то время совершенно выведший его из строя. В это время он написал ряд страшных стихотворений; одно из них кончается так: “Пресыщен карами, в могиле плот­ской/ Я похоронен над землей”. Писательство не приносило Кауперу спасения; десять строк в день вряд ли сумели бы раз­веять его тоску. Более того, даже осознавая себя большим по­этом, он ощущал, что литературный талант на фоне его деп­рессивных переживаний просто неактуален. В 1780 году он писал Джону Ньюману: “Мне доверено некое ужасное внут­реннее Я, но не дано применить его к какой-либо пользе. Я влачу гнет, непосильный никаким плечам, разве только ук­репленным, как мои, чрезвычайно, сверхъестественно отвер­делым сердцем”. Эдвард-Янг, писавший примерно в то же вре­мя, говорит о “незнакомце внутри тебя” и так описывает бес­цветность мира: “Вот карта меланхолии земли! Но только мно- го/Грустней! Сия земля — вот истинная карта человека!” А Тобиас Смолетт писал: “Эти четырнадцать лет внутри меня находится лазарет, и я с самым болезненным вниманием изу­чаю собственный клинический случай”.

Женская доля была особенно тяжела. Маркиза дю Деффан^[79] писала другу в Англию: “Вы и представить себе не можете, ка­ково это — мыслить и не иметь никаких занятий. Добавьте к этому вкус, коему нелегко угодить, и великую любовь к исти­не, и вы согласитесь со мною, что лучше было бы и не родить­ся”. В другом письме она писала с чувством отвращения к са­мой себе: “Объясните мне, почему, ненавидя жизнь, я все равно боюсь смерти?”

Протестантские аскеты конца XVIII века объясняли деп­рессию общественным упадком и указывали на широкую рас­пространенность этой болезни среди предающихся ностальгии по прошлому аристократов. Что когда-то было знаком арис­тократической утонченности, теперь стало признаком мораль­ного разложения и слабости, а в качестве решения предлагался отказ от самодовольной удовлетворенности. Сэмюэль Джон­сон говорил, что тяготы предотвращают сплин, и отмечал, что “в Шотландии, жители которой, как правило, не знают ни большого богатства, ни роскоши, умопомешательство, на­сколько мне известно, встречается весьма редко”. Джон Браун утверждал, что “наша изнеженная, немужская жизнь, наряду с нашим островным климатом, породили заметный, как это ни печально, рост подавленности и нервных заболеваний”. Эдмунд Берке^[80] заявлял, что “меланхолия, уныние, отчаяние и часто самоубийство суть следствия того мрачного взгляда на жизнь, коего мы придерживаемся в нашем расслабленном состоянии тела. Лучшее средство от всех этих недугов — упражнения или труд”. Вольтеровский Кандид борется, даже когда все его не­взгоды позади; наконец его депрессивная подруга спрашивает: “Хотела бы я знать, что хуже: чтобы тебя тысячу раз ограбили чернокожие пираты, чтобы тебе отрезали одну ягодицу, про­гнали сквозь строй полка болгар, бичевали и повесили на ауто­дафе, разрезали на куски, сослали на галеры — собственно го­воря, испытать все несчастья, через которые мы уже прошли, или просто сидеть здесь, не зная, чем заняться?” Проблема ре­шается, когда они с Кандидом принимаются за разведение огорода; работа на земле оказывает в высшей степени благо­приятное воздействие на состояние души. Впрочем, имело хождение и противоположное воззрение: что высокий уровень жизни возвышает и настроение, а труд подавляет его. Хорас Уолпол прописал другу рецепт для снятия груза болезни, кото­рую не в состоянии вылечить ни одно деревенское снадобье: “СССЬХУ дней в Лондоне”.

К концу XVIII века стал пробуждаться дух романтизма; ра­зочарование сухостью чистого разума, засевшее в умах, смени­лось обращением к возвышенному — великолепному и одно­временно душераздирающему. Депрессию снова впустили в дом, еще более гостеприимно, чем это было со времен Фичи- но. Томас Грей уловил дух времени — депрессию опять рас­сматривали как источник знания, а не как глупость, от него удаленную. Его “Элегия, написанная на деревенском погосте” стала хрестоматийным текстом о мудрости, достигаемой в пе­чали, которая близка истине, через которую узнаешь, что “путь славы — лишь к могиле путь”. Глядя на спортивные площадки Итона, он видел:

Скорбь каждому своя. Все человеки Осуждены стонать,

Чужою болью мучиться вовеки,

Своей не ощущать.

Довольно; где невежество — блаженство,

Знать много — блажь.

С.Т. Кольридж в 1794 году писал, что воля его парализована “радостью печали! Некое таинственное желание нависает сум­рачным крылом над беспокойным умом”. Иммануил Кант считал, что “меланхолический уход от суеты мира в силу пра­вомерной усталости благороден” и “истинная добродетель, основанная на принципах, содержит в себе нечто такое, что представляется наиболее всего согласующимся с меланхоли­ческим складом души”. С таким настроением встречал депрес­сию XIX век.

Прежде чем оставить XVIII век, стоит взглянуть на то, что происходило в североамериканских колониях, где моральные силы протестантства были еще могущественнее, чем в Европе. Проблема меланхолии весьма досаждала переселенцам, и аме­риканское направление мысли об этом предмете возникло вскоре после их прибытия в Массачусетс. Конечно, переселен­цы склонялись к большему консерватизму, чем их европейс­кие собратья, и поскольку они часто придерживались крайних религиозных взглядов того или иного рода, то и депрессии они предпочитали давать религиозные объяснения. В то же время иметь дело с депрессией им приходилось часто. Их жизнь была невероятно трудна; общество строго следило за исполнением формальных норм; уровень смертности был чрезвычайно вы­сок, а чувство оторванности от мира весьма остро. Следовать предписаниям Хораса Уолпола было практически невозмож­но; никакого особого очарования или радостей, способных взбодрить меланхолический дух, вокруг не наблюдалось. Со­средоточенность на спасении и его таинствах тоже доводила людей до умопомрачения, ибо единственная точка сосредото­чения всей их жизни была чем-то не вполне поддающимся оп­ределению.

В обществах такого типа меланхоликов почти всегда счита­ли объектами дьявольского вмешательства, жертвами соб­ственной слабости и невнимания к искупляющему Господу. Первым, кто подробно рассмотрел эту проблему, был Коттон Мэзер. На ранних стадиях жизни он был склонен к крайним моральным суждениям, но его позиция несколько изменилась и смягчилась после того, как у его жены Лидии развилась деп­рессия, “мало отличающаяся от самой настоящей сатанинской одержимости”. В последующие годы Мэзер уделял много вре­мени и внимания проблеме меланхолии, вынашивая теорию, в которой в сложной синхронности работало Божественное и биологическое, естественное и сверхъестественное.

В 1724 году Мэзер издал “Ангел Вифезды” — первую напи­санную в Америке книгу, обращающуюся к депрессии. Он сосредоточивался больше на лечении, чем на сатанинских при­чинах недуга. “Друзья сих бедных меланхоликов пусть не отча­иваются раньше времени от всего того утомительного, что им теперь надобно сносить с терпением, их бессмыслицы и глупос­ти надобно сносить с терпением. Мы, сильные, должны сносить немощи слабых и с терпеливым, благоразумным, мужественным великодушием жалеть их и ублажать, как детей, и дарить им одни только добрые взгляды и добрые слова. А если они станут говорить речи весьма для нас прискорбные (как кинжалы жаля­щие), мы не должны негодовать на них как на произнесенные этими лицами, ибо это не они говорят, но иххандра\ Они совер­шенно те же, что были прежде”. Предлагаемые Мэзером сред­ства являют собою странную смесь экзорцизма, биологически активных веществ (“отвар пурпурного очного цвета и также верхушки зверобоя, то, что применяется при помешатель­стве”) и чего-то уже совершенно сомнительного (“живых лас­точек, разрезанных пополам, еще теплых, прикладывать к об­ритой голове” или “сироп из стали, четыре унции, по ложке два раза в день из любой удобной посуды”).

В своей работе, изданной в Филадельфии в 1794 году, Генри Роуз приписывает страстям способность “увеличивать или уменьшать действие жизненных и естественных функций”. Он утверждал, что, когда “они нарушают свойственный им поря­док и превосходят границы, страсти становятся беспутством, коего следует избегать не потому лишь, что они нарушают ду­шевный покой, но и поскольку вмешиваются в строй организ­ма”. В лучших традициях пуританства он рекомендует бесстра­стие — умерщвление сильных чувств и эроса — как наилучшее средство охранить себя от падения. Этим пуританским поняти­ям предстояло владеть воображением американской публики еще долго после того, как их почти нигде уже не осталось. Еще в середине XIX века в Америке цвели религиозные течения, тес­но ассоциирующиеся с болезнью. Соединенные Штаты были очагом “евангелической анорексии”: люди, считавшие себя не­достойными Бога, отказывались от пищи (и часто от сна), до­водя себя до болезни и даже смерти; таких страдальцев совре­менники называли “голодающими перфекционистами”.

Если Век Разума был особенно тяжелым для депрессии, то период романтизма, продолжавшийся с конца XVIII века до рас­цвета викторианства, был особенно благоприятным. Теперь ме­ланхолию рассматривали не как состояние, способствующее глубинному вйдению, но как само глубинное вйдение. Миро­вые истины не сулили счастья; Бог был явлен в природе, но Его точный статус ставился под некоторое сомнение; пробуждение промышленности питало первые ростки модернистской отстра­ненности, удаляя человека от результатов его труда. Кант утвер­ждал, что возвышенное всегда “сопровождается неким ужасом или меланхолией”. В сущности, это было время, когда безуслов­ный позитивизм осуждался как наивный, а не превозносился как священный. Ясно осознавалось, что в прошлом, причем до­вольно отдаленном, человек был ближе к природе и утрата этих непосредственных отношений с нею была равносильна утрате некой невозвратимой радости. Люди этого периода недвусмыс­ленно оплакивали течение времени — не просто старение, не просто утрату юношеской энергии, но то, что время нельзя ос­тановить. Это эпоха Фауста Гете, сказавшего мгновенью: “Оста­новись! Ты прекрасно!” — и ради этого предавшего душу свою на вечное проклятие. Детство воплощало собою невинность и радость; его уход вел к “послегрехопаденческой” взрослой жиз­ни — жизни теней и страдания. Как сказал Вордсворт: “Поэтам в юности дается радость, в конце ж одно безумие и гадость”.

Джон Ките написал: “Я был почти влюблен в покоящую смерть”, ибо само проживание жизни было для него невыноси­мо болезненно. В своей классической “Оде к меланхолии” и также в “Оде к греческой вазе” он говорит о невыносимой пе­чали и о бренности всего сущего, и потому даже самое дорогое сердцу все равно печально, и в конечном итоге нет разделения между радостью и скорбью. О самой меланхолии он пишет:

Она в Красе, удел которой — прах,

И в Радости с перстами на губах,

И с нежным и прощальным взглядом,

И в Сладости, у пчелки на устах Готовой обернуться ядом.

Так! Даже Наслажденья храм, как встарь,

Скрывает меланхолии алтарь.

И у Шелли в душе встают образы изменчивости бытия и быст- ротекучести времени, чувство, что за передышкой от скорби следует еще горшая скорбь:

Поет цветок сейчас —

Увянет в ночь.

Что мило, соблазняет нас И мчится прочь.

Веди покойным счет часам,

Предайся мирным снам —

Очнись к слезам.

Джакомо Леопарди отозвался из Италии похожим настроени­ем: “Судьба не завещала роду сему/ никакого дара, кроме дара умирать”. Это куда как далеко от сентиментальности Томаса Грея, задумчиво созерцающего красоту природы на сельском погосте; это самый ранний нигилизм, видёние полной тщетно­сти всего, скорее Экклезиаст (“Суета сует, всяческая суета”), чем “Потерянный рай”. В Германии это чувство обретет назва­ние посильнее, чем просто “меланхолия”: Weltschmerz, мировая скорбь. Оно станет линзой, через которую должны будут вос­приниматься все прочие чувства. Гете, величайший выразитель Weltschmerz, пошел, наверное, дальше всех других писателей в изображении бурной, трагической природы бытия. В “Страда­ниях юного Вертера” он говорит о невозможности войти в ис­тинно возвышенное: “В те дни я в счастливом неведении рвал­ся прочь в тот незнакомый мир, где надеялся найти столько полезного, столько радостного сердцу, что наполнил бы и на­сытил метущуюся, томящуюся грудь. И вот я возвращаюсь из этого широкого мира — о друг мой, со сколькими разбитыми надеждами, со сколькими разрушенными замыслами!.. Не ис­пытывает ли человек недостатка сил именно тогда, когда они ему нужнее всего? А когда он взмывает в высоты радости или погружается в бездны страдания, не одергивают ли его и в том, и в другом, не возвращают ли обратно в тупую, холодную сферу знаемого как раз тогда, когда он стремился затеряться в полно­те бесконечного?” В данном случае депрессия — это истина. Шарль Бодлер привнес во французский романтизм слово “сплин” и сопутствующую ему эмоцию. Его пробирающий до костей мир жалкого зла мог не более преуспеть в преодолении пределов меланхолии, чем порывы Гете к возвышенному:

Когда свинцовый свод давящим гнетом склепа На землю нагнетет, и тягу нам невмочь Тянуть постылую, — а день сочится слепо Сквозь тьму сплошных завес, мрачней, чем злая ночь;

И дрог без пения влачится вереница В душе, — вотще тогда Надежда слезы льет,

Как знамя черное свое Тоска-царица Над никнущим челом победно разовьет^[81].

Параллельно с этой поэтической мыслью идет мысль фило­софская, которая простирается вспять, за романтический ра­ционализм Канта, оптимизм Вольтера и относительное бес­страстие Декарта к устрашающему бессилию и беспомощнос­ти, коренящимся в образе Гамлета, или даже к йе СоШетрИ МипШ. Гегель в начале XIX века поведал нам: “История — не та почва, на которой произрастает счастье. Периоды счастья в ней — чистые страницы истории. В мировой истории есть из­вестные моменты удовлетворения, но это удовлетворение нельзя приравнивать к счастью”. Этот отказ от мысли о счас­тье как о естественном состоянии, к которому цивилизации могут так или иначе стремиться, дает начало современному цинизму. Для наших ушей это звучит почти очевидностью, а в свое время было еретической позицией уныния: истина в том, что в страданиях мы рождены, в страданиях же и будем влачиться, а те, кто понимает страдание и сживается с ним, и есть те, кто лучше других знает историю, прошлую и будущую. Тем не менее угрюмый Кант в другом месте утверждает, что поддаться унынию — значит стать навсегда потерянным.

В среде философов пропагандистом депрессии выступает Серен Кьеркегор. Никак не связанный гегелевским обязатель­ством противостоять унынию, Кьеркегор сводил каждую ис­тину к абсурду, изо всех сил сторонясь компромисса. Его стра­дания доставляли ему какое-то дивное утешение, потому что он верил в их честность и реальность. “Моя скорбь — моя кре­пость, — писал он. — В своей великой меланхолии я любил жизнь, ибо любил меланхолию”. Выглядит так, будто Кьерке­гор считал, что счастье лишит его сил. Неспособный любить окружающих, он обратился к вере как к чему-то очень удален­ному, даже за пределы отчаяния. “Я здесь стою, — писал он, — как лучник, чей лук натянут до последних пределов, а стрелять ему велят на пять шагов. Этого я сделать не могу, говорит луч­ник, но отнесите цель на двести, триста шагов, тогда вы увиди­те!” Тогда как более ранние философы и поэты говорили о ме- ланхолике-человеке, Кьеркегор считал меланхоликом все человечество. “Не то редко, — писал он, — что кто-то пребы­вает в отчаянии; нет, редко то, чрезвычайно редко, чтобы по- настоящему не быть в отчаянии”.

Артур Шопенгауэр был еще большим пессимистом, чем Кьеркегор, потому что не верил, что страдание хоть как-ни­будь облагораживает; но он же был и насмешником, и автором эпиграмм, для которого ход жизни и истории был более абсур­ден, чем трагичен. “Жизнь — это бизнес, доходы которого да­леко не покрывают издержек, — писал он. — Да просто по­смотреть на нее, на этот мир постоянно нуждающихся существ, держащихся какое-то время обыкновенным пожиранием друг друга, отбывающих свое существование в страхе и нужде, час­то терпящих ужасающие бедствия, пока не упадут наконец в объятия смерти”. Депрессивное человечество, по мнению Шопенгауэра, живет просто потому, что жить — один из его ос­новных инстинктов, причем “первый и безусловный, посылка всех посылок”. На стародавнее высказывание Аристотеля о том, что гениальные люди меланхоличны, он ответил, что че­ловек, обладающий хоть каким-нибудь реальным интеллек­том, осознает, “насколько жалко его положение”. Подобно Свифту и Вольтеру, Шопенгауэр верил в труд, не столько пото­му, что труд рождает бодрость, сколько потому, что он отвлека­ет человека от его сущностной депрессии. “Если бы мир был райским садом беззаботности и наслаждений, — писал он, — люди умирали бы от скуки либо кончали с собой”. Даже теле­сные наслаждения, которые должны бы спасать человека от отчаяния, суть всего лишь необходимые средства отвлечь вни­мание, которые природа породила для сохранения жизни лю­дей. “Если бы детей производили на свет одним только актом чистого разума, продолжал бы существовать человеческий род? Не имел ли бы человек, напротив, столько сочувствия к будущему поколению, что избавил бы его от бремени суще­ствования?”

Тем же, кто реально попытался привести эти воззрения на­зад к конкретному вопросу о болезни и внутреннем вйдении, был Фридрих Ницше. “Я давно задаюсь вопросом, а нельзя ли сравнить высшие ценности всей предшествующей философии, морали и религии с ценностями расслабленных, умственно больных и неврастеников — ибо в более легкой форме они представляют те же болезни. Здоровье и болезнь не различа­ются по сущности, как то полагали древние врачи и даже иные из современных. На самом деле, различие между этими двумя родами существования лишь количественное: преувеличение, диспропорция, разбалансированность нормальных явлений составляют собою патологическое состояние”.

Люди с умственными расстройствами и душевнобольные в XIX веке снова превратились в людей. Проведя предшествую­щие сто лет как животные, они стали теперь имитаторами бла­гопристойности среднего класса — вольно или невольно. Сре­ди первых реформаторов лечения душевнобольных был [фран­цузский врач] Филипп Пинель, опубликовавший в 1806 году свой “Трактат”. Он ввел понятие “моральное лечение помеша­тельства”, которое, принимая во внимание, что “анатомия и патология мозга пока еще погружены в полный мрак”, пред­ставлялось ему единственным путем вперед. Пинель обустро­ил свою лечебницу в соответствии с высокими нравственными нормами. Он убедил начальника по кадрам обращаться со все­ми вверенными его попечению “с отеческой добротой и бди­тельным вниманием. Он никогда не упускал из виду принци­пов самой искренней филантропии. Он уделял особое внима­ние питанию, не оставляя поводов для ропота и недовольства со стороны даже самых привередливых. Он насаждал строгую дисциплину в поведении прислуги, сурово наказывая за любой случай дурного обращения и каждое проявление жестокости, допущенные ими в отношении тех, кому они были обязаны просто служить”.

Главным достижением XIX века было учреждение системы приютов для стационарного лечения душевнобольных. Сэмю­эль Тюк, человек, управлявший одним из таких сумасшедших домов, сказал: “Что касается меланхоликов, то выявлено, что разговаривать с ними об их душевной подавленности крайне неразумно. Мы придерживаемся совершенно противополож­ного метода. Используется любое средство для того, чтобы от­вратить ум от его излюбленных, но безрадостных размышле­ний — телесными ли упражнениями, прогулками, беседами, чтением и прочими невинными забавами”. Следствием такого рода программы (в противоположность грубым оковам и изощ­ренным способам “укрощения”, бытовавшим в предыдущем веке) было, согласно хозяину еще одного такого заведения, то, что “меланхолия, не углублявшаяся из-за недостатка всех обычных утешений, теряет тот преувеличенный характер, ко­торый в ней видели раньше”.

Сумасшедшие дома множились, как грибы после дождя. В 1807 году на каждые десять тысяч общего населения Англии помешанными (в эту категорию входили и глубоко депрессив­ные) были признаны 2,26 человека; в 1844 году эта цифра со­ставляла 12,66, а к 1980 году — 29,63. То, что в конце викто­рианского периода в стране было в тринадцать раз больше сумасшедших, чем на заре века, лишь в небольшой степени объясняется фактическим ростом числа душевных заболева­ний; на самом деле, за 16 лет, прошедших между двумя парла­ментскими актами о душевнобольных (1845 и 1862 гг.), число выявленных умственно больных бедняков удвоилось. Это слу­чилось отчасти оттого, что люди стали с большей готовностью причислять своих родственников к разряду сумасшедших, от­части из-за более строгих определений “нормальности”, а от­части вследствие опустошительного наступления викториан­ского индустриализма. Того самого депрессивного пациента, недостаточно больного для Бедлама, который раньше поти­хоньку забивался в какой-нибудь тихий уголок в кухне, теперь удаляли из милого семейного круга диккенсовской Англии и помещали куда-нибудь подальше, откуда он не мог вмешивать­ся в социальное взаимодействие. Приют предоставлял ему со­общество, в котором он мог действовать, но и отрезал его от тех, у кого были хоть какие-то естественные причины его лю­бить. Развитие приютов для душевнобольных было также тес­но связано с ростом процента “излечимости”: если состояние некоторых больных действительно удавалось улучшить благо­даря проведенному в приюте времени, то поместить человека, находящегося на грани перехода к пожизненным мучениям, куда-то, где его можно спасти, становилось очень похожим на гражданский долг каждого.

Формулировке принципов деятельности приютов предсто­яло пройти через долгую череду уточнений. Уже в 1807 году это было предметом дебатов специальных парламентских комис­сий. Первый Акт об умалишенных, принятый Парламентом, требовал, чтобы в каждом графстве был создан приют для бед- няков-душевнобольных, в том числе и глубоко депрессивных, а Акт 1862 года о поправке к закону, относящемуся к умали­шенным, открыл возможность добровольной госпитализации, и люди, испытывающие соответствующие симптомы, могли с утверждением медицинских органов сами помещать себя в приюты. Этот пункт очень отчетливо демонстрирует, как дале­ко продвинулось дело приютов: для того, чтобы попасть в боль­ницу для душевнобольных в XVIII веке, надо было быть более чем сумасшедшим. Ко времени принятия Акта приюты в граф­ствах содержались на деньги налогоплательщиков, частные приюты открывались ради прибыли, а официально зарегист­рированные больницы для больных с более острыми формами (такие как Бедлам, где в 1850 году находилось около четырех­сот пациентов) финансировались и из государственных фон­дов, и из частных пожертвований.

XIX век был временем классификации. Все обсуждали при­роду болезни и ее симптомы, все переопределяли то, что рань­ше просто называли меланхолией, и относили к разрядам и подразрядам. Крупные теоретики классификации и лечения стремительно сменяли один другого, и каждый был убежден, что некоторая незначительная коррекция теории его предше­ственника продвинет исцеление семимильными шагами. Уже в первой половине века Томас Бэддоуз^[82] вопрошал, “надо ли относить безумие к одному виду или же разделить почти на столько же разрядов, сколько существует случаев”.

В Америке Бенджамин Раш считал, что любое помешатель­ство — это ставшая хронической нервная лихорадка. Впрочем, эта болезнь находится под влиянием внешних обстоятельств. “Одни роды деятельности предрасполагают к сумасшествию больше других. Более всего склонны к нему поэты, художни­ки, скульпторы и музыканты. Их деятельность развивает вооб­ражение и потворствует страстям”. Сопровождающаяся бре­дом депрессия была весьма распространена среди пациентов Раша. Например, некий капитан дальнего плавания был абсо­лютно убежден, что у него в печени сидит волк. Другой считал себя растением. Этот настаивал, что его непременно надо по­ливать, и его приятель, эдакий озорник, взял да и помочился ему на голову, чем вызвал в больном такую ярость, что тот вы­здоровел. Хотя Раш, как и многие другие, не поднялся до пи- нелевского уровня сочувствия пациентам, он, в отличие от сво­их предшественников, считал верным их слушать. “Сколь бы ошибочным ни было мнение пациента о своем случае, болезнь его реальна. Потому для врача необходимым будет выслушать со вниманием утомительные и неинтересные подробности его симптомов и причин”.

В. Гризингер, работавший в Германии, вернулся к Гиппок­рату и провозгласил раз и навсегда, что “душевные болезни суть болезни мозга”. Хотя ему не удалось выявить источник этих бо­лезней мозга, он твердо настаивал на том, что таковой суще­ствует и что сбой в мозге необходимо локализовывать и затем подвергать соответствующему воздействию, либо превентивно­му, либо лечебному. Он признавал переход одной душевной бо­лезни в другую — то, что мы можем назвать “двойным диагно­зом” — как часть ЕтИеШрзусИозе, концепции, утверждающей, что все душевные болезни есть единый недуг, и если уж в мозге появилась порча, с ним может произойти все, что угодно. Эта концепция привела к признанию маниакально-депрессивного расстройства, к пониманию того, что пациенты, мечущиеся между крайними состояниями, могут страдать одной болезнью, а не двумя в их роковом чередовании. На основании этой рабо­ты вскрытие мозга при патологоанатомическом исследовании, особенно самоубийц, стало общепринятым.

Гризингер первым высказал мысль о том, что некоторые душевные болезни можно только лечить, тогда как другие — вылечивать, и на основании его работы большинство приютов для душевнобольных стали разделять своих пациентов, отде­ляя тех, у кого есть шанс восстановиться и вернуться к деятель­ной жизни, от безнадежных случаев. Хотя существование ре­ально сумасшедших было по-прежнему ужасно, жизнь других пациентов стала больше походить на нормальную. С депрес­сивными снова стали обращаться как с людьми, и это предотв­ращало их погружение в полную несамостоятельность. Тем временем исследования в русле Гризингера начали обретать статус культа; перемены в социальных нормах, начавшиеся в поздневикторианский период, можно смело связывать с по­явлением медицинской модели мозга.

В руках Гризингера депрессия окончательно перешла в об­ласть медицины. В самой влиятельной истории душевных бо­лезней из всех написанных в XX веке Мишель Фуко высказы­вал мысль о том, что это было частью грандиозного замысла социального контроля, относящегося к колониализму и к по­сягательствам правящего богатства на права подавленной бедноты. Относя тех, кто находил жизнь слишком трудной, к разряду “больных” и удаляя их из общества, правящий класс мог бесчеловечно угнетать бедняков, которые, если их не сдерживать, могли бы и бунтовать. При необходимости эф­фективно угнетать пролетариат эпохи промышленной рево­люции из его среды непременно надо было удалять тех, кто действительно находился на грани самоуничтожения, чтобы они не служили предупреждением для окружающих и револю­ционной закваской.

Фуко интересно читать, но влияние, оказанное им, безум­нее, чем люди, служившие ему темой. Депрессивные люди не могут руководить революцией, потому что они едва ли могут вылезти из постели и обуться. У меня во времена депрессии было не больше шансов присоединиться к революционному движению, чем короноваться на испанский престол. Приюты не делали истинно депрессивных невидимыми: в сущности, они всегда и были невидимы, ибо сама болезнь заставляет их рвать человеческие связи и привязанности. Самая распростра­ненная реакция пролетариев (как, впрочем, и представителей любого класса) на глубоко депрессивных людей — отвращение и неловкость. Тем, кто сам не поражен болезнью, неприятно на нее смотреть, потому что ее вид наполняет чувством неуве­ренности в будущем и провоцирует страхи и беспокойство. Го­ворить, что серьезно больных “забирали” из их естественного окружения, — значит отрицать реальность, а реальность тако­ва, что их естественное окружение отвергало их. Парламента­рии-консерваторы не выходили на улицы городов, чтобы на­бирать пациентов для приютов; приюты переполняли люди, которых сдавали туда их собственные родственники. Попытки обнаружить социальных заговорщиков продолжаются, как не­скончаемый детектив Агаты Кристи, в котором на самом деле все умерли от естественных причин.

Перегруженные сумасшедшие дома стали отчасти след­ствием общего отчуждения времен позднего викторианства, которые в той или иной форме описывали все — от столпов социального порядка (Альфред Теннисон или, например, То­мас Карлейль^[83]) до страстных реформаторов (Чарлз Диккенс или Виктор Гюго) и тех, кто располагался на декадентских обо­чинах общества (Оскар Уайльд или Жорис-Карл Гюисманс). Сартор Ресартус, герой Карлейля, летописует отчуждение от переполненного толпами мира, нечто вроде всемирной депрес­сии, предвосхищая Брехта и Камю. “Вселенная виделась мне голосом всей Жизни, Замысла, Воли, даже Враждебности: это был один гигантский, мертвый, неизмеримый паровоз, надви­гавшийся в своем мертвом безразличии, чтобы размолоть меня, член за членом”. И далее: “Я жил в постоянном, нескончае­мом, иссушающем страхе, дрожащий, малодушный, опасаю­щийся неведомо чего; казалось, будто все сущее в Небесах над головой и на Земле под ними — против меня; как если бы Небо и Земля были беспредельными челюстями всепожирающего чудовища, в которых я с трепетом ожидал своей очереди”.

Как выносить жизнь, и без того тягостную, в эти скорбные времена? Американский философ Уильям Джеймс самым не­посредственным образом обратился к этим проблемам и верно разглядел несомненный источник раннемодернистского от­чуждения в отходе от безусловной веры во всевышнего Бога, благорасположенного к своему творению. Хотя сам Джеймс был страстным сторонником личностного вероисповедания, он так же остро отслеживал процесс неверия. “Мы, люди XIX века, — писал он, — со своими теориями эволюции и фи­лософиями механицизма, уже достаточно беспристрастно и достаточно хорошо изучили природу, чтобы безраздельно по­клоняться тому богу, чей характер она может адекватно выра­жать. Такой блуднице мы никакой верностью не обязаны”. Выступая перед группой гарвардских студентов, он сказал: “Многие из вас изучают философию и уже на себе почувство­вали скептицизм и нереальность порождаемого излишним цеплянием за абстрактные корни сущего”. А о торжестве на­уки он писал: “Физический строй природы, взятый просто в том виде, как его знает наука, не может считаться проявляю­щим хоть один гармонический духовный замысел. Он не более чем погода”. Вот сущность викторианской меланхолии. Пери­оды большей и меньшей веры сменяли друг друга на протяже­нии всей человеческой истории, но это отбрасывание Бога и смысла открыло дорогу таким страстям, что живы и поныне, куда более громким, чем стенания тех, кто считал, что всемо­гущий Бог их оставил. Считать себя предметом острой ненави­сти мучительно, но оказаться предметом безразличия со сто­роны великого Ничто — значит быть одиноким в таком смысле, который был недоступен воображению предыдущих эпох. Мэтью Арнольд^[84] озвучил это отчаяние:

В сем мире, что подобен снам,

Как бы страной мечты являющемся нам,

Столь разном, столь прекрасном, юном,

На деле нет ни счастья, ни любви,

Ни света, ни отрады, ни покоя;

И мы во тьме, где, как на поле боя,

Бессмысленные армии в крови В ночи нас глушат грохотом и воем.

Такую форму принимает современная депрессия: кризис утраты Бога гораздо более распространен, чем кризис Его проклятия.

Если Уильям Джеймс определил философский разрыв меж­ду тем, что до тех пор считалось истиной, и тем, что явила фи­лософия, то знаменитый врач Генри Модели^[85] определил по­следующий медицинский пробел. Именно Модели первым описал меланхолию, которая признает себя, но разрешить себя не может. “Нет ничего неестественного в плаче, — отмечал Модели, — но нет ничего естественного в том, чтобы разра­зиться слезами оттого, что тебе на лоб села муха, как я наблю­дал у одного меланхолика. [Это] как если бы между ним и [ве­щами] опущена вуаль. И правда, не придумать гуще вуали, которую можно поместить между ним и ими, чем вуаль пара­лизованного интереса. Его состояние озадачивает его самого и для него же необъяснимо. Обетования религии и утешения философии, столь вдохновляющие, когда в них нет нужды, и столь бессильные помочь, когда помощь нужней всего, для него не более чем бессмысленные слова. Настоящего психи­ческого расстройства у него нет, а есть только глубокое страда­ние психики, парализующее ее функции. И однако же, таких людей преследуют более страшные муки, чем настоящих су­масшедших, ибо при состоянии ума, достаточно здоровом, чтобы почувствовать и осознать свое жалкое положение, они с большей вероятностью приходят к самоубийству”.

Джордж Сэвидж, писавший об умопомешательстве и не­врозах, говорил о необходимости решительно навести наконец мост над пропастью между философией и медициной. “Может быть, это и удобно, — писал он, — но лечить тело в отрыве от души и физические симптомы отдельно от психических нефи­лософично. Меланхолия есть состояние психической подав­ленности, при котором страдание либо несоразмерно своей видимой причине, либо нелепо по принимаемой им странной форме, причем психическое страдание зависит от физических и телесных изменений, а от окружения непосредственно не за­висит. Насыщенный раствор скорби, — писал он, — заставля­ет обман чувств кристаллизоваться и принимать определенные формы”.

XX век стал свидетелем двух крупных движений в лечении и понимании депрессии. Одно, психоаналитическое, в недав­ние годы наплодило множество всевозможных социологичес­ких теорий психики. Другое, психобиологическое, стало ос­новой более абсолютистской категоризации. У каждого в свое время были основания претендовать на знание истины, и каждое в свое время выглядело положительно смехотворным. Каждое взяло некоторую часть глубинного вйдения и довело его до абсурда, и каждое занималось чуть ли не околорелиги- озной самомистификацией, какую, появись она в антрополо­гии, или в кардиологии, или в палеонтологии, засмеяли бы до смерти. Действительность, несомненно, включает в себя элементы обоих учений, хотя их комбинация вряд ли в сумме составляет всю истину; но вот тот соревновательный задор, с которым каждая школа относилась к другой, послужил осно­вой далеко идущих высказываний, во многих случаях еще ме­нее близких к истине, чем “Анатомия” Роберта Бертона из XVII века.

Период современной мысли в отношении депрессии по- настоящему начался в 1895 году с опубликования Фрейдом “Выдержек из писем к Флиссу”^[86]. Бессознательное, как его сформулировал Фрейд, заменило собой общеупотребительное понятие души и стало новым очагом и новой причиной деп­рессии. В это же время Эмиль Крепелин опубликовал свою классификацию психических заболеваний, в которой катего­рия депрессии определялась так, как мы понимаем ее сейчас. Представив психологическое и биохимическое объяснения бо­лезни, эти двое создали раскол, который мы сейчас пытаемся преодолеть. И хотя разрыв между этими двумя версиями давно уже вредит современному мышлению в области депрессии, сами идеи этих независимых друг от друга школ весьма значи­тельны и без их параллельного развития мы не могли бы на­чать поиски синтетического знания.

Образная основа для психоанализа существовала уже дав­но, хотя и в искаженном виде. Психоанализ во многом схож с кровопусканием, которое было в ходу за некоторое время до него. В обоих случаях исходят из предположения, что внутри есть нечто мешающее нормальной работе психики. Кровопус­кание имело целью удалить вредные “соки” — физически вы­вести их из организма; психодинамическая терапия стремится лишить власти забытые или подавленные травмы — вывести их из бессознательного. Фрейд утверждал, что меланхолия есть вид оплакивания, а происходит она от чувства утраты либидо, от желания пищи или секса. “Тогда как сильные личности лег­ко впадают в невроз страха, — писал Фрейд, — маломощные склонны к меланхолии”. Он назвал депрессию “результатом впитывания пограничного возбуждения”, которое создает “внутреннее кровоизлияние”, “рану”.

Первое последовательное психоаналитическое описание меланхолии принадлежит не Фрейду, а Карлу Абрахаму, чей очерк 1911 года по-прежнему авторитетен. Абрахам начал с ка­тегорического утверждения, что состояние тревоги и депрес­сия соотносятся так же, как страх и скорбь. “Мы страшимся грядущего зла; мы скорбим о зле былом”. Итак, тревога — это страдание о том, что произойдет, а меланхолия — о том, что уже произошло. По Абрахаму, одно состояние вызывает дру­гое; локализовать невротическое расстройство исключительно в прошлом или в будущем невозможно. Абрахам говорил, что состояние тревоги возникает тогда, когда хочешь чего-то, тебе не положенного, и потому даже не пытаешься достигнуть это­го; депрессия же возникает тогда, когда хочешь и пытаешься, но не получаешь. Депрессия, говорит Абрахам, возникает, ког­да в способность человека любить вмешивается ненависть. Люди, чью любовь отвергли, в порыве подозрительности вос­принимают мир так, будто он повернулся против них, и они его ненавидят. От нежелания признаться в этой ненависти са­мим себе у них развивается “несовершенно подавленный са­дизм”.

“Там, где в больших количествах присутствует подавлен­ный садизм, там, — согласно Абрахаму, — появляется соответ­ственная тяжесть депрессивного аффекта”. В результате этих садистских устремлений пациент, часто сам того не осознавая, получает от своей депрессии известное удовольствие. Абрахам провел курс психоанализа с рядом депрессивных пациентов и отметил у них значительные улучшения, хотя осталось не яс­ным, помогло ли им реальное прозрение или утешила сама идея знания. Абрахам признал, что травма такого рода, ведущая к депрессии, может порождать и другие симптомы, и “у нас нет ни малейшего представления, почему на этом этапе одна груп­па пациентов идет по одному пути, а другая — по иному”. Это, по его словам, “тупик терапевтического нигилизма”.

Шесть лет спустя Фрейд написал свой краткий, но судьбо­носный очерк “Печаль и меланхолия”, возымевший, пожалуй, больше воздействия на современное понимание депрессии, чем любой другой опубликованный материал. Фрейд поставил под сомнение целостность того, что называют меланхолией; определение депрессии “варьируется даже в описательной психологии”. А что, спрашивает Фрейд, нам делать с тем об­стоятельством, что многие симптомы меланхолии, которые мы так рьяно стремимся устранить, проявляются также и в скор­би? “Нам никогда не приходит в голову считать ее патологи­ческим состоянием и отправлять скорбящего на лечение... Лю­бое вмешательство в это состояние души мы рассматриваем как нежелательное и даже опасное... На самом деле, оно не представляется нам патологическим лишь потому, что мы хо­рошо знаем, чем оно объясняется”. (Это не обязательно так и в наши времена; в The New England Journal of Medicine недавно опубликована статья, в которой утверждается: “...поскольку нормальное чувство утраты может приводить к тяжелой деп­рессии, то скорбящим пациентам, которые проявляют симп­томы депрессии, длящиеся более двух месяцев, следует пропи­сывать антидепрессивную терапию”). Впрочем, в депрессии люди теряют самооценку. “В печали, — писал Фрейд, — беден и пуст становится мир; в меланхолии — само эго”. Скорбящий подавлен реальной смертью, меланхолик — неоднозначным переживанием несовершенной любви.

Никто добровольно не откажется от объекта своего жела­ния. Потеря самооценки должна происходить от недоброволь­ной утраты, и Фрейд полагает это также бессознательным: страдание от осознанной утраты обычно сглаживает время. Фрейд предположил, что обвинения, которые меланхолик выдвигает против самого себя, на самом деле суть его жалобы на весь мир, и в этом случае Я делится надвое: обвиняющее Я, которое угрожает, и обвиняемое, которое стушевывается. Фрейд разглядел этот конфликт в симптомах меланхолии: об­виняемое эго хочет, например, спать, но угрожающее эго нака­зывает его бессонницей. Здесь депрессия — разрыв целостного человеческого существа, или эго. В гневе на неоднозначность объекта своей любви, меланхолик принимается мстить. Он об­ращает гнев внутрь, чтобы не наказывать предмет своей люб­ви. “Этот-то садизм, — писал Фрейд, — и только он, объясняет загадку”. Даже суицидальность — это садистический порыв против другого, переориентированный на себя. Раздвоение эго служит средством интернализации предмета любви. Если ты ругаешь сам себя, при этом всегда присутствует объект твоих чувств; если есть потребность отругать другого, который мо­жет умереть или уйти, у тебя не остается объекта для чувств. “Убегая в свое эго, — писал Фрейд, — любовь избегает уничто­жения”. Самобичующий нарциссизм — результат невыноси­мого чувства утраты и предательства; он вызывает симптомы депрессии.

Абрахам, отвечая на “Печаль и меланхолию”, предполо­жил, что у депрессии две фазы: утрата объекта любви и реани­мация его посредством интернализации. Он описывает рас­стройство как суммарный результат наследственного фактора, фиксации либидо на утраченной материнской груди, ранней травмы, нанесенной любви к себе вследствие реального или воображаемого отторжения матерью, и образом повторения этого первичного разочарования. “Приступ меланхолической депрессии предвосхищается разочарованием в любви”, — пи­сал он; и меланхолик становится “ненасытным” на внимание.

Довольно легко приложить откровения Фрейда и Абраха­ма, пусть и на несколько редуцированных началах, к собствен­ной жизни. Во время моего первого депрессивного эпизода я был раздавлен смертью матери, и в своих снах, видениях и сочинениях, конечно же, впитывал ее в себя. Страдание от утраты приводило меня в ярость. Я также сожалел обо всех не­приятностях, которые когда-либо причинил ей, о сложных смешанных чувствах, все еще живших во мне; окончательному завершению этих взаимоотношений помешала ее смерть. Я по­лагаю, что внутренние системы конфликта и самобичевания сыграли большую роль в моем распаде, и все это сосредоточи­лось на публикации моего романа. Мне не хотелось раскры­вать свое частное пространство, которое я выпестовал благо­даря тому, что мать высоко ставила скрытность. Но я все равно решил печатать роман, и это принесло мне некое чувство ос­вобождения от своих бесов. Но это дало также и ощущение того, что я действую вопреки воле матери, и я чувствовал себя виноватым. Когда пришло время читать написанное в книге вслух, оповещать публику о своих делах и поступках, угрызе­ния совести стали совсем меня заедать, и, чем больше я ста­рался в этой ситуации не думать о матери, тем выпуклее она являлась мне как “интернализованный объект любви”. Вто­ричной причиной моего первого срыва было разочарование в любви; третий срыв спровоцировал крах неких взаимоотноше­ний, в которые я вложил всю свою веру и надежду. На сей раз усложняющих факторов было не так много. В то время как дру­зья говорили мне, что я, должно быть, в ярости, то, что я чув­ствовал на самом деле, было отчаянием и неверием в себя. Я беспрерывно обвинял себя — это было средство обвинять дру­гих. Мое внимание было фиксировано на человеке, чьего вни­мания я истинно желал, который отсутствовал и все же был жив во мне. Мое беспокойство, казалось, следовало по пятам образов моего детства и истории о смерти матери. Да уж, недо­статка в интернализованном садизме тут не было и в помине!

Эти идеи нашли дальнейшее развитие в трудах последова­телей психоанализа. Мелани Клайн высказала мысль, что че­рез печальный опыт утраты кормящей груди должен пройти каждый ребенок. Несомненное, как звук военной трубы, мла­денческое желание молока и тотальное удовлетворение от его получения, первичны, как сад Эдема. Всякий, кто слышал крик младенца, взыскующего пищи, знает, что отсутствие это­го молока, когда его так хочется, может привести к катастро­фическому неистовству. Наблюдая первый месяц жизни свое­го племянника, рожденного пока писалась эта книга, я видел (или предвидел) усилия и разочарования, очень похожие на мои собственные состояния души, и осознавал приближение депрессии, охватывавшей его в те самые секунды, которые нужны были его матери, чтобы поднести его к своей груди. Да и сейчас, когда я приближаюсь к окончанию книги, малыш не выглядит очень уж довольным утратой груди в процессе отлу­чения. “На мой взгляд, — пишет Клайн, — младенческая деп­рессивная установка — центральная позиция в развитии мла­денца. Нормальное развитие ребенка и его способность любить во многом зиждутся на том, как его эго проходит через нее”.

Французские аналитики делают следующий шаг. По Жаку Гассуну, который привнес понятие депрессии в проделанную Жаком Лаканом загадочную деконструкцию человеческого су­щества, депрессия — это третья страсть, столь же могуществен­ная и неотвратимая, как любовь или ненависть, способные ее вызывать. Для Гассуна не существует автономии без состояния беспокойства. В депрессии, говорит Гассун, мы не отделены должным образом от другого и воспринимаем себя в одном ряду с миром. В природе либидо желать другого; но поскольку в депрессии мы не можем воспринять совершенно отдельного другого, то и не имеем основания для желаний. Мы депрессив­ны не потому, что удалены от того, чего желаем, а потому, что слиты с ним.

Зигмунд Фрейд — отец психоанализа; Эмиль Крепелин — отец психобиологии. Крепелин отделил приобретенные пси­хические болезни от наследственных. Он считал, что все пси­хические заболевания имеют внутренний биохимический базис. Он говорил, что есть болезни хронические и дегенера­тивные. Крепелин навел порядок в хаотическом мире психи­ческого нездоровья, утверждая, что существуют конкретные, легко определяемые, дискретные заболевания, что каждое из них имеет отличительные характеристики и, самое главное, предсказуемый исход, который можно понять в соотнесеннос­ти со временем. Это основополагающее утверждение, может быть, и неверно, но оно было крайне полезно, потому что да­вало психиатрам некоторую основу для подхода к заболевани­ям по мере их проявления.

Он выделил три формы депрессии, признавая между ними взаимосвязь. В самой легкой, писал он, “постепенно появля­ется нечто вроде душевной вялости; мысли затрудняются, па­циентам становится трудно принимать решения и выражать то, что они хотят сказать. Им тяжело следить за мыслью при чте­нии или в обыкновенном разговоре. Они теряют привычный интерес к окружающему. Мышление у них в высшей степени замедлено; им нечего говорить; у них дефицит идей и нищета мыслей. Они выглядят тупыми и заторможенными и объясня­ют это тем, что на самом деле чувствуют усталость и изнеможе­ние. Пациент видит в жизни одну только темную сторону...” — и так далее, и тому подобное. “Эта форма депрессии, — заклю­чает Крепелин, — протекает довольно однообразно, с неболь­шим числом вариаций. Улучшение приходит постепенно. Про­должительность — от нескольких месяцев до года и более”. Вторая форма включает в себя плохое пищеварение, тусклость кожи, интеллектуальное торможение, беспокойные сны и так далее. “Течение этой формы проявляет вариации с частичной ремиссией и очень медленным улучшением. Продолжитель­ность изменяется от шести до восемнадцати месяцев”. В тре­тью форму входят “бессвязные, похожие на сновидения гал­люцинации и бред”. Такое состояние часто бывает необрати­мым.

В общем и целом, полагал Крепелин, “прогноз неутешите­лен, принимая во внимание, что лишь треть пациентов выздо­равливают, а остальные две трети испытывают дальнейшее раз­рушение психики”. Он прописывал “исцеление покоем”, “применение опиума или морфия в повышающихся дозиров­ках” и разнообразные ограничения в питании. Крепелин сис­тематизировал причины депрессии: “дефектная наследствен­ность — самая главная, проявляющаяся в 70—80% случаев”, — писал он, и заключал, что “из внешних причин, кроме бере­менности, самой заметной выступает, пожалуй, алкогольное излишество; среди других — психический шок, утрата и ост­рые заболевания”. Тут нет места таким заумным принципам, как раздвоенное эго или оральная фиксация на груди. Крепе­лин внес в диагностику предельную ясность, что, по выраже­нию одного из его современников, было “логической и эсте­тической необходимостью”. Но при всем своем удобстве эта ясность часто вела к ошибкам, и уже к 1920 году сам Крепелин вынужден был признать, что его посылки можно применять лишь на определенных условиях. Он начал допускать справед­ливость набиравшей силу идеи о том, что болезнь всегда комп­лексна. Канадский врач сэр Уильям Ослер резюмировал об­новленный образ мыслей, когда писал: “Не говори мне, что за болезнь у пациента; скажи лучше, что за пациент, у которого болезнь!”

Адольф Майер, швейцарский иммигрант в США, находив­шийся под сильным влиянием таких американских филосо­фов, как Уильям Джеймс и Джон Дьюи, подошел к делу праг­матически и, негодуя и на Крепелина, и на Фрейда, примирил ставшие противоположными воззрения на мышление и мозг. Его принципы, будучи высказаны, были до того рациональны, что казались чуть ли не общим местом. О Крепелине Майер в итоге скажет: “Пытаться объяснить истерический припадок или галлюцинации гипотетическими клеточными изменения­ми, которых мы не можем ни постичь, ни доказать, на нынеш­ней стадии развития гистофизиологии является представлени­ем в пользу бедных”. Он охарактеризовал ложную точность по­добной науки как “неврологизирующую тавтологию”. С другой стороны, он чувствовал, что и культовые тенденции психоана­лиза — бессмысленная трата времени и глупость; “любая по­пытка изобрести слишком много новых названий наказуема, — сказал он и добавил: — Мой здравый смысл не позволяет мне безоговорочно принять целые системы теорий того, каким должно быть человеческое существо и как именно и что в нем должно работать”. Отметив, что решение “держаться подаль­ше от бесполезных головоломок высвобождает массу новой энергии”, он, наконец, спросил: “Почему мы должны настаи­вать на “физической болезни”, если это всего лишь формула неких расплывчатых помех, тогда как функциональные труд­ности дают простой и управляемый набор фактов, с которыми можно работать?” Это и стало началом психодинамической терапии. Майер верил, что адаптивные возможности человека безграничны и воплощены в пластичности мышления. Он не считал, что испытанное каждым новым пациентом приведет к абсолютным определениям и грандиозным откровениям; он считал, что лечение должно базироваться на понимании дан­ного конкретного пациента и говорил своим ученикам, что каждый пациент — это “эксперимент в области природы”. У пациентов вполне может быть наследственная предрасполо­женность, но, если что-то унаследовано, это не значит, что оно непреложно. Майер стал профессором психиатрии в Универ­ситете Джонса Хопкинса, лучшей медицинской школе США того времени, и воспитал целое поколение американских пси­хиатров; его жена, Мери Брукс-Майер, стала первым в мире социальным работником в сфере психиатрии.

Майер работал с фрейдовской идеей о том, что опыт мла­денчества и есть судьба, и с крепелиновской идеей о том, что судьба — это генетика, и придумал идею поведенческого конт­роля, идею специфически американскую. Главная заслуга Майера в том, что он верил: люди способны изменяться — не только получать освобождение от ложных представлений, не только избавляться с помощью лекарств от биологической пре­допределенности, но и научиться жить так, чтобы быть менее уязвимыми для психической болезни. Он очень интересовался социальным окружением. Эта новая страна, Америка, куда люди приезжали и заново изобретали себя, возбуждала его до дрожи, и он внес в профессию воодушевление “самопреобра- зованием”, которое было наполовину статуей Свободы и на­половину новым рубежом. Он называл хирурга “рукодельни- ком”, врача — “пользователем телесного”, а психиатра — “пользователем биографии”. В конце жизни он сказал: “Цель медицины — необычная цель сделать себя ненужной: так воз­действовать на жизнь, чтобы то, что сегодня — медицина, зав­тра стало здравым смыслом”. Именно этим и занимался Май­ер. Читая его многочисленные эссе, находишь в них описание опыта человеческого существования, которое является меди­цинской реализацией того идеала, политическими проводни­ками которого были Томас Джефферсон и Авраам Линкольн, а в числе художественных поборников — Натаниэль Хоторн и Уолт Уитмен. Это идеал равенства и простоты, когда вне­шние прикрасы сорваны и обнажена сущностная человечность каждого индивида.

Откровения психоанализа и биохимическая правда о деп­рессии, смешавшись с теорией эволюции, оставили человече­ству новую изоляцию и отчужденность. Работа Майера с амери­канскими пациентами была высокопродуктивной, но в Европе его идеи принимали не с такой готовностью. Нет, старый кон­тинент плодил новые, базирующиеся на отстраненности теории середины века, особенно в русле экзистенциалистской мысли Камю, Сартра и Беккета. Тогда как Камю изображает абсурд, в котором нет ни причины продолжать жизнь, ни причины ее прервать, Сартр погружается в царство еще большего отчаяния. В своей первой книге о наступлении экзистенциального отчая­ния он описывает многие из симптомов, типичных для совре­менной депрессии. “Что-то случилось со мною, — говорит ге­рой “Тошноты”. — Я не могу более сомневаться в этом. Оно пришло, как приходит болезнь, но не как обычная, нет, не как нечто явное. Оно пришло лукаво, потихоньку, шаг за шагом; я почувствовал себя немного странно, немного не в себе, толь­ко и всего. Раз угнездившись, оно уже не двигалось, сидело тихо, и я сумел убедить себя, что со мной ничего не происхо­дит, что это была ложная тревога. А теперь оно расцвело”. Чуть позже он продолжает: “Теперь я знал: все сущее есть то, каким видится, — а за ним нет ничего. Я существую, мир существу­ет — и я знаю, что мир существует. Вот и все. И мне совершен­но все равно. Это так странно, что все вокруг так мало меня за­нимает — это меня пугает”. И наконец: “Бледное отражение меня самого колышется в моем сознании... и вдруг Я бледнеет, бледнеет и исчезает”. Это конец всякой значимости, тому, что ты значишь что-то еще. Можно ли лучше объяснить истонче­ние себя, чем сказав, что Я исчезает? Но картина, изображен­ная в “Тошноте”, просто радует сердце по сравнению с ос­новополагающими текстами Сэмюэля Беккета, в которых ни работа, ни что иное не дают хотя бы временного облегчения. Для Беккета чувствовать — это проклятие. В одном из своих романов он пишет: “Но какая разница, рождался я или нет, жил или нет, умер или еще пока умираю. Я так и буду делать то, что делал всегда, не зная, ни что я делаю, ни кто я есть, ни где я есть, ни есть ли я...” В другом месте он описывает, как “слезы текут у меня по щекам из немигающих глаз. Что заставляет меня так плакать время от времени? Не происходит ничего пе­чального. Может, разжижение мозгов? Былая радость, уж во всяком случае, начисто смыта у меня из памяти — если считать, что она там когда-нибудь была. Если я и отправляю другие ес­тественные функции, то неосознанно”. Куда еще мрачнее?

В серединные десятилетия XX века нейронауки занимали два вопроса в отношении депрессии. Первый — проходят ли состояния духа через мозг в виде электрических или химичес­ких импульсов? Исходным было предположение, что если в мозге проходят химические реакции, то лишь вспомогатель­ные по отношению к электрическим, но подтверждений этому не находилось. Второй вопрос — есть ли разница между эндо­генной невротической депрессией, являющейся изнутри, и эк­зогенной реактивной, приходящей извне? У всех эндогенных депрессий, казалось, есть разжигающие их внешние факторы; за реактивными же депрессиями обычно следует остающаяся на всю жизнь неадекватная реакция на внешние обстоятельства, что предполагает наличие внутренней пред­расположенности. Разнообразные эксперименты “показыва­ли”, что одни виды депрессии поддаются одному виду лечения, другие — иному. Идея о том, что во всякой депрессии происхо­дит взаимодействие генов и среды, даже не обсуждалась вплоть до последней четверти века. Отчасти это происходило из-за раздвоенной природы современной мысли по данному пред­мету, но еще и в силу гораздо более старой проблемы. Пациен­там, страдающим депрессией, не хочется думать, что они сло­мались перед лицом неприятностей, в которых другие выстаи­вают. В утверждении, что депрессия вызывается внутренними химическими процессами, почему-то неподвластными под­верженному ей человеку, есть определенные социальные инте­ресы. Как жившие во времена Средневековья прятали свой не­дуг за стеной стыда, так же прятали его и жившие во второй половине XX века: разве что они могли заявлять, что у них деп­рессия — эндогенная, напавшая на них без всякой внешней причины, просто осуществление некоего генетического плана, на ход которого никакой режим или курс, состоящий из идей, ни малейшего влияния оказать не может. Именно в этом кон­тексте стали такими популярными антидепрессанты. Посколь­ку их действие скрыто и не совсем понятно, то они, скорее всего, воздействуют на какие-то механизмы, управлять кото­рыми с помощью сознания человеку решительно невозможно. Они — атрибуты богатства и роскоши, вроде личного шофера: ты сидишь себе развалившись на заднем сиденье, и пусть кто- то другой или что-то другое имеет дело с указателями, свето­форами, полицейскими, плохой погодой, правилами дорожно­го движения и объездными путями.

Антидепрессанты были открыты в начале 1950-х годов. Со­гласно самой очаровательной версии, несколько изолирован­ных туберкулезных больных, лечившихся ипрониазидом, но­вым препаратом, призванным помочь ихлегким, пришли в не­обычное радостное возбуждение. Вскоре это вещество уже ис­пользовали на нетуберкулезных больных (против туберкулеза оно помогло мало), так что открытию вещества предшествова­ло открытие способа его воздействия. На самом же деле, яви­лось ли великое откровение Натану Клайну (который в США открыл ипрониазид, ингибитор моноаминоксидазы), или Лу­рье и Солзеру (показавшим, тоже в США, ранние положитель­ные результаты изониазида, не зная его механизма), или Ро­ланду Куну (который, работая в Германии, открыл трициклик имипрамин), — это предмет горячих националистических и че­столюбивых дебатов. Поскольку ипрониазид вызывал желтуху, производители его отозвали вскоре после выхода в продажу. Изониазид так и не получил широкого распространения. Имипрамин же на сегодняшний день является официальным антидепрессантом Всемирной организации здравоохранения, а до прозака был мировым лидером среди антидепресантов. Кун интересовался этими лекарствами из соображений систе­матики: он думал, что их можно будет использовать в класси­фикации, которой немецкие исследователи в области психи­атрии были одержимы со времен Крепелина. Клайн же начал с психоанализа; он открыл свой препарат в попытках доказать теорию о месте расположения энергии эго. Лурье и Солзер были прагматиками. Хотя препарат Куна оказался самым ус­пешным, его замысел провалился: никакой явной логики, управляющей отзывчивостью пациентов на лекарство, не на­шлось, так что никаких категорий депрессии оно не определи­ло. Клайн же, который старался помочь пациентам справлять­ся со старыми травмами, к своему удивлению обнаружил, что некоторых из них эти старые травмы перестали волновать. Лу­рье и Солзер, просто хотевшие сделать депрессивных пациен­тов менее депрессивными, сильно приблизились к своей цели.

Открытие антидепрессантов было, несомненно, выдаю­щимся событием, но выяснение того, как и почему они рабо­тают, — совсем другая история. Теория нейромедиаторов по­явилась в 1905 году; ацетилхолин был выделен в 1914-м, а его функция продемонстрирована в 1921-м. В 1933 году выделили серотонин, а в 1954-м ученые предположили, что серотонин мозга может быть связан с эмоциональными функциями. Ста­тья, опубликованная в Science в 1955 году, утверждала, что по­ведение в некоторых случаях является непосредственным ре­зультатом биологии. Препараты, видимо понижавшие содер­жание уровня серотонина в мозге, приводили подопытных животных к подавленному состоянию или к судорогам. В том же году другой ученый обнаружил, что этот препарат приводит к понижению содержания и другого нейромедиатора — норэ- пинефрина. Попытки поднять уровень содержания норэпи- нефрина приводили в норму поведение животных, но не ока­зывали эффекта на сам синтез норэпинефрина — его уровень оставался сниженным. Оказалось, что форсирующий препарат воздействовал на дофамин, еще один нейромедиатор. Норэпи- нефрин, эпинефрин, дофамин и серотонин — все это моно­амины (названные так потому, что в их химическом строении содержится единственное аминное кольцо), а новые препара­ты, начинавшие входить в употребление, были ингибиторы моноаминоксидазы (MAOI), которые, по сути, повышают со­держание моноаминов в кровеносной системе (окисление раз­рушает моноамины, a MAOI не допускают окисления).

Трициклики, эффективность которых была уже продемон­стрирована, должны были выполнять ту же функцию; однако тесты показали, что они снижают уровень норэпинефрина в кровотоке. Дальнейшие эксперименты продемонстрировали, что норэпинефрин, хотя уже и не перемещается свободно по кровеносной системе, по-прежнему присутствует в организме, и в итоге Джулиус Аксельрод, американский ученый, работав­ший в только что сформированном Национальном институте психического здоровья, выдвинул идею обратного захвата. Но­рэпинефрин высвобождается; он что-то делает в каких-то не­ведомых краях, которые называют “синаптической щелью”^[87] (часть его даже выпадает из нее и включается в обмен веществ); потом его снова абсорбируют те же рецепторы, из которых он выделился. Аксельрод, удостоенный Нобелевской премии 1970 года, позже говорил, что, если бы знал больше, никогда бы на додумался до такой притянутой за уши гипотезы. А ведь сработало! Скоро было доказано, что трициклики блокируют механизм обратного захвата, повышая содержание норэпинеф- рина в синаптической щели, но не увеличивая его общего уров­ня в организме и кровеносной системе.

На протяжении последующих двадцати лет ученые спори­ли, какие из нейромедиаторов действительно важны. Перво­начальную мысль о важности серотонина сменили новые прозрения, показавшие, что настроение сильно зависит от но- рэпинефрина. В 1965 году Джозеф Шильдкраут в своей статье в The American Journal of Psychiatry собрал всю эту информацию вместе и предложил связную теорию о том, что эмоция регули­руется норэпинефрином, эпинефрином и дофамином (общее название группы — катехоламины); что ингибиторы МАО пре­дотвращают распад этих веществ и тем самым увеличивают их количество в мозге и, следовательно, в синаптической щели, и что трициклики, ингибируя обратный захват, тоже повышают содержание катехоламинов в синаптической щели.

Публикация этой теории отметила собой решительный рас­кол между психоаналитиками и нейробиологами. Хотя теории синаптической щели на самом деле и не вполне несовместимы с теориями сублимации эго, они настолько разные, что боль­шинству людей, близких к каждой из них, казалось, что обе они истинными быть не могут. Новейшая наука убедительно ставит под сомнение большинство наших посылок о действии антидепрессантов и обращает взгляд на пробелы во влиятель­ной аргументации Шильдкраута. Многие из новейших доводов весьма изощренны, но суть их заключается в следующем: хотя определенные химические соединения действительно влияют на уровень содержания катехоламинов и служат действенны­ми антидепрессантами, не ясно, как эти два факта связаны между собой; более обширное исследование показывает, что многие вещества, влияющие на уровень катехоламинов в моз­ге, как антидепрессанты не действуют.

Прямой производной мысли Шильдкраута является теория уровня серотонина — во многом та же самая, только имеющая отношение к другому нейромедиатору. Теории обратного зах­вата, касающиеся количества нейромедиаторов в синаптичес­кой щели, породили теории рецепторов, говорящие о пунктах назначения нейромедиаторов, а не о самих нейромедиаторах. Согласно этим теориям, если рецептор функционирует непра­вильно, мозг может действовать так, будто у него истощены нейромедиаторы, даже когда их запас велик. С тех пор выяс­нилось, что высокое содержание нейромедиаторов может вы­зывать снижение чувствительности рецепторов. Теории рецеп­торов, впервые высказанные группой шотландских ученых в 1972 году, содержат почти столько же слабых мест, как и тео­рии обратного захвата: некоторые вещества, которые связыва­ют рецепторы, не обладают качествами антидепрессантов, а некоторые препараты, являющиеся высокоэффективными ан­тидепрессантами (например, миансерин), не связывают рецеп­торы и не влияют на содержание нейромедиаторов. Более того, рецепторы — это не некие стабильные образования, не порты, в которые снова и снова возвращаются суда. Они постоянно меняются, и их число в мозге можно легко варьировать. При­нимая лекарство в течение тридцати минут, можно изменить и количество нейромедиаторов в синаптической щели, и число и месторасположение рецепторов.

Одна теория, опубликованная в 1976 году, утверждала, что замедленная реакция на ранние антидепрессанты объясняется тем, что одна группа рецепторов — бета-адренергические ре­цепторы — теряет под воздействием большинства антидепрес­сантов свою чувствительность через несколько недель. Это еще одна теория, которую ни доказали, ни опровергли; собственно говоря, ее по большому счету просто проигнорировали благо­даря появлению ББШ и попыткам переопределить депрессию как проблему, связанную с серотониновой системой. Еще в 1969 году Арвид Карлссон выдвинул предположение, что эф­фективность существующих антидепрессантов может обуслов­ливаться их косвенным воздействием на серотонин, а не пря­мым на норэпинефрин, эпинефрин и дофамин. Он пришел с этой идеей в компанию Ое1§у, одну из лидирующих произво­дителей антидепрессантов, но там ему сказали, что идеей ан­тидепрессанта, который направлен на серотониновую систе­му, не интересуются. Тем временем группа ученых в Швеции начала экспериментировать с изменением строения существу­ющих антидепрессантов ив 1971 году разработала первый се- ротониновый препарат. Через восемь лет тестирования, в 1980 году, он был выпущен на европейский рынок. К сожале­нию, подобно нескольким многообещающим препаратам до него, он имел серьезные побочные эффекты и, несмотря на клинический успех, был вскоре снят с продажи.

Карлссон работал с датскими исследователями, и в 1986 году они выпустили циталопрам (целексу) — первый приемлемый сератониновый препарат, по-прежнему самый популярный в Европе. Пока приходили и уходили новые теории о способе действия этих препаратов, американский ученый Дэвид Уонг, работавший в компании Eli Lilly, разработал в 1972 году еще один серотониновый препарат, названный флюоксетином. Сна­чала в Lilly хотели использовать его как гипотензивное средство, но большого эффекта он не дал, и в начале 1980 года стали рас­сматривать его возможности в качестве антидепрессанта. В 1987 году препарат выпустили под названием прозак. За ним быстро последовали другие SSRI. Флювоксамин (лювокс/фева- рин) уже был на рынке в Европе и скоро стал доступен в США. В течение десяти лет появились сертралин (золофт/люстрал), пароксетин (паксил/сероксат) и венлафаксин (эффексор/эфек- сор). Все эти соединения блокируют обратный захват серотони­на, все они различны по составу и все многофункциональны.

Новейшая наука о депрессии вторит предположению Гип­пократа о том, что депрессия — заболевание мозга, которое можно лечить лекарствами; ученые XXI века н. э. умеют созда­вать лечебные средства лучше ученых V века до н. э., но базо­вые представления прошли, по существу, полный круг. Соци­альные теории тем временем следуют аристотелианскому образу мыслей, хотя конкретные виды психотерапии у нас раз­работаны лучше, чем у наших далеких предков. Огорчает же более всего то, что эти два вйдения по-прежнему оспаривают­ся, будто истина лежит где-то еще, а не посредине.